LA DOMINACIÓN EN LA FILOSOFÍA DE G. W. F. HEGEL

por Ricardo Etchegaray

Dominación y política, La Plata, Ediciones Al Margen, 2000

Introducción

Georg Wilhelm Friedrich Hegel nació en Stuttgart en 1770 y murió durante una epidemia de cólera en Berlín en 1831. Vivió el tránsito del Siglo de las Luces y la Revolución Francesa a la reacción romántica del siglo XIX. Mientras que los pensadores de la ilustración pusieron las bases teóricas para la inédita experiencia histórica de “iniciar completamente desde un comienzo y por el pensamiento la constitución efectiva de un gran estado”[1], pero no tuvieron la perspectiva necesaria para prever sus consecuencias; Hegel pudo observar los efectos terroríficos del experimento iluminista, sin hacer lugar al recurso fácil de afirmar las premisas (principios) y negar la conclusión (represión, destrucción, disolución social, muerte, terror). ¿Estará toda revolución condenada al fracaso? ¿Cómo es posible que la lucha por la libertad engendre el terror? ¿Es Napoleón el anuncio de una nueva época o un retorno al Antiguo Régimen? ¿No es capaz el ser humano de vivir libremente en sociedad? ¿Es el principio moderno de la autonomía individual (libertad subjetiva) irreconciliable con el principio antiguo de la vida en común (libertad objetiva)? ¿Es posible una razón que no sea inherentemente represiva y excluyente?
Hegel padece la división y la fractura derivadas del momento histórico de cambios profundos que le toca vivir[2], con sus secuelas de lucha, guerra, destrucción y muerte. Percibe con claridad que todas las facciones se afirman en sus puntos de vista particulares y son incapaces de comprender los de los otros; se persuade de que un “entendimiento” que se afirma desde su particularidad no puede abarcar los otros ámbitos sino por medio de la violencia y la represión[3]. Así, por ejemplo, dos facciones opuestas, como el pensamiento ilustrado y la fe religiosa, sólo pueden (en el mejor de los casos) llegar a la solución abstrac­ta de una “distinción de planos”, consistente en delimitar “zonas” o “ámbitos” de incumbencia exclusiva: lo profano como propiedad reservada al pensamiento ilustrado y lo sagrado como exclusividad de su contrincante, la fe religiosa. Ambos terminan en abstracciones unilaterales y complementarias: la fe se esclerotiza en formas institucionales, políticas y religiosas, que se han vuelto ajenas a la vida del pueblo; pero el pensamiento ilustrado es igualmente represivo y unilateral y al pretender extender su dominio sobre la realidad, termina por imponerse mediante el terror. En el primer caso, se constituye el dominio de un Señor extraño y exte­rior; en el segundo, es el dominio no menos cruel y desgarrador de un Señor interior a cada individuo: la conciencia moral racional[4]. La reconcilia­ción se hace imposible si se parte de una facción, que como tal, es por definición unilateral. Es necesario suponer una unidad previa a la división si se quiere posibilitar la reunión y la reconciliación. A esa unidad que es el producto y el resultado de un proceso de reconciliación Hegel la llama «Razón», «Idea», «Espíritu», «Absoluto», «Totalidad», -y en el ámbito político- «Estado».
¿Cuál es el problema central al que responde la filosofía de la historia y del Estado de Hegel? Nuestra hipótesis básica es que la filosofía hegeliana entera está marcada por el problema de la modernidad, de lo nuevo y, por lo tanto, de la ruptura y el desgarramiento. Mientras que toda la historia premoderna había encontrado diversos fundamentos sobre los que se había edificado la unidad de la comunidad, desde el comienzo la modernidad se identifica a sí misma con la ruptura, con la división, con la fragmentación, con lo nuevo. En otros términos: el problema que Hegel plantea es el de si es posible alcanzar una síntesis entre la unidad (sin la cual no hay comunidad ni sociedad) y la pluralidad y la diferencia (sin las cuales no hay libertad).
En este contexto, entenderemos por dominio toda respuesta a este problema (cualquiera sea el nivel en que se exprese) que no logre una verdadera reconciliación de los dos principios contrapuestos o, lo que es lo mismo, que implique la imposición de uno de ellos sobre el otro. Como, para Hegel, la realidad y la razón constituyen un sistema, el dominio se manifestará de maneras diversas en las distintas esferas: en la historia, en el derecho, en la naturaleza, en la religión, en la economía, en la lógica, en la cultura, etc., pero siempre en relación a algún proceso que no alcanza su fin o alguna división que no llega a reconstituirse en unidad. La Razón es reconciliación, unidad superior; todo movimiento que no tienda a esa unidad superior es arbitrariedad, dominio. Desde nuestra perspectiva, Hegel es el pensador del dominio, porque ha sido el primero en plantear el problema en estos términos y ha configurado de esa forma las respuestas de los dos siglos posteriores.
La defensa de esta tesis demandaría un desarrollo que trasciende los límites de esta investigación; nos limitaremos, por lo tanto, a bosquejar el problema del dominio en tres ámbitos diferentes y de una manera necesariamente no sistemática: A) en la cultura, B) en la historia y C) en la sociedad y el Estado.

A. EL DOMINIO EN EL ÁMBITO DE LA CULTURA O EL PROBLEMA DE LA NATURALEZA HUMANA

La dialéctica del amo y del esclavo

¿Cómo se ha constituido este ámbito propio de lo humano que es la cultura? ¿Cuál ha sido el proceso que condujo hasta el individuo libre, tal como se lo conoce desde la modernidad europea? Hegel describe este proceso en la sección A del capítulo IV de la Fenomenología del Espíritu titulado “Independencia y sujeción de la autoconciencia; señorío y servidumbre”. El término autoconciencia hace referencia, precisamente, a este hombre que tiene concien­cia de sí mismo, de su dignidad, y que en consecuencia es libre. Pero el hombre que ha tomado conciencia de sí, es el que ha superado una actitud meramente cognoscitiva o contemplativa, para pasar a la acción; y es el deseo el que lo lleva a pasar a la acción[a] y el que lo constituye como un “yo”. “Yo” es el que ha dejado de depender de los objetos, de lo dado, para no reconocer nada que no se constituya desde sí mismo.
F. Fukuyama dice que la interpretación hegeliana de las sociedades modernas le interesa más que las fuentes clásicas del liberalismo (Hobbes y Locke) por dos razones: (1) Es una interpretación más “noble” porque basa la compren­sión de la sociedad no en una naturaleza humana egoísta, sino en la “lucha por el reconocimiento”[5]; (2) Es, sorprendentemente, una interpretación “no económica” de la vida política, basada en el “lado orgulloso y afirmativo de la naturaleza humana”[6].
La Fenomenología permite pensar el tránsito de la naturaleza («estado de naturaleza», en términos de Hobbes y Locke) a la cultura[b] [“Estado” (Hobbes), “sociedad política” (Locke), “Espíritu” (Hegel)]. ¿Cuál es el concepto de naturaleza humana propio de Hegel? No es el de una esencia eterna extrahistórica (válido para todo tiempo y lugar), sino un resultado al que se llega a través de un proceso, que tiene diversos “momentos”.
“El hombre [para Hegel] era capaz de crear su propia naturaleza en el curso del tiempo histórico. Sin embargo, este proceso de autocreación tenía un punto de partida que equivalía, a todos los fines útiles, a un estado de naturaleza”[7].
Lo que caracteriza al hombre, a diferencia de los animales, es que no desea cosas en función de la autoconservación, sino que desea el deseo de otros, desea que lo reconozcan[c]. En este sentido, el hombre es un ser esen­cialmente social: sólo puede acceder a la dignidad de sí mediado por otros deseos humanos.
El deseo [animal = natural] es la condición necesaria [no suficiente] de la autoconciencia [humana]. La acción tiende a satisfacer el deseo y ello no se logra sin una negación [aniquilación, transformación, superación] de lo dado, de lo natural. Por ejemplo, el hambre [deseo animal] no puede ser satisfecha sin una asimilación [digestión] de comida [cosa natural][d]. La satisfacción del deseo destruye la exterioridad de la cosa y la transforma a partir del yo [la interioriza].
Resumamos esta dialéctica del deseo [animal]: La cosa natural [primer momento] es negada por la acción generada en el deseo [segundo momento] obteniendo por resultado, un producto cultural (el yo) [tercer momento]. Sin embargo, no basta con este proceso para superar el estadio natural. Es necesario que el deseo se fije sobre una cosa no-natural para que pueda superar aquel estadio. Y lo único no-natural es el deseo mismo. Es no-natural, porque no se trata de nada dado, sino más bien de una ausencia, de una carencia de algo[e]. Para el animal no hay nada superior a lo natural dado [su propia vida = instinto de conserva­ción]. La autoconciencia sólo puede constituirse como tal, a partir de la negación de esto natural dado; es decir, a partir del riesgo de la vida en función del deseo de otro deseo [no natural]. Esto significa, que el deseo verdaderamente humano es el deseo de reconocimiento. Deseo que el otro [yo que desea] me reconozca como alguien [un yo] que se ha sobre-puesto a la finalidad meramente natural [a la conservación de la propia vida][f].
El yo que se ha sobre-puesto a lo meramente natural, es el que es capaz de arriesgar la vida en una lucha por puro reconocimiento[g]; es decir, sólo para que el otro le reconozca la dignidad humana. La lucha se entabla para alcanzar el reconocimiento y no el poder. Y esa lucha no puede ser sino una “lucha a muerte”[h], pues de lo contrario no se sobre-pondría a lo meramente natural. Pero, para­dójicamente, esa lucha no podría terminar con la muerte [de ambos contendientes, ni siquiera de uno de ellos]. ¿Por qué? Porque si muriesen los dos, ya no habría más realidad ni reconocida ni reconociente. Si muriese uno de los dos, porque el superviviente ya no tiene “otro” que lo reconozca. Deben pues, permanecer ambos con vida. Pero eso es posible sólo si uno de ellos tiene miedo de morir y acepta la superioridad y el dominio del otro, reconociéndolo, sin ser reconocido. De esta manera, el que es reconocido se constituye en amo o señor y el que sólo reconoce, sin ser reconocido, queda constituido como esclavo o siervo.
Resumamos esta dialéctica del reconocimiento: dos deseos acep­tan arriesgar la vida en una lucha a muerte por puro reconocimien­to [primer momento]. Uno de los dos tiene miedo y no obtiene el reconocimiento del otro, al que sí reconoce [segundo momento]. El reconocido se constituye como amo, mientras que el no-reconocido se subordina a la voluntad del otro [tercer momento]. De modo, que la constitución de lo humano se realiza origina­riamente desde una situación de desigualdad [a diferencia de lo que pensaban los filósofos iluministas[8]].
El amo suprime sólo la autonomía de la otra conciencia, pero conserva su vida; es decir, lo somete a su voluntad: el esclavo trabaja para el amo. El resul­tado de la lucha es el siguiente:
1) Una autoconciencia pura o abstracta (porque se ha separado de su animalidad, subordinada al principio de autoconser­vación de la vida). Para esta conciencia que se ha autonomizado, lo esencial está en ella misma (ser-para-sí), y consiste en sobre-ponerse a lo dado-natu­ral. Es el amo[9].
2) Una conciencia natural (porque ha quedado sometida al principio natural y sigue animalizada o cosificada). Para esta conciencia dependiente, lo esencial está fuera de ella misma: en el amo (ser-para-otro). Es el esclavo.
La conciencia del amo es objetiva, está mediatizada por la conciencia del esclavo, que lo reconoce como amo [relación con los otros] y por el trabajo del esclavo que produce las cosas que satisfacen sus deseos [relación con la naturaleza]. Por eso es para-sí. La conciencia del esclavo es natural, porque está someti­da a lo dado; ya que no es capaz de arriesgar la vida, depende de la voluntad del amo [relación con los otros] y del trabajo al que es forzado [relación con la naturaleza].
El amo se relaciona inmediatamente con cada uno de los otros dos términos [con los otros y con la naturaleza]: con el esclavo, ya que lo somete a su voluntad y su vida le pertenece; con las cosas, ya que las consume, satisfa­ciendo su deseo [natural] sin esfuerzo. Pero, el amo se relaciona también mediatamente, con cada uno de los términos, a través del otro (del esclavo): con las cosas mediante el trabajo del esclavo, que las produce para él; con el esclavo [que depende de la naturaleza porque no se ha sobre-puesto a ella] por su dominio sobre la naturaleza. Se trata pues, de una relación desigual y la desigualdad se establece porque el esclavo no arriesga la vida y el amo es ocioso (no trabaja). Pero es por esta desigualdad que la dialéctica se despliega:
1) El proceso visto desde la perspectiva del amo se despliega como sigue: Como el escla­vo no es reconocido por el amo [como ser-humano = digno = que se sobre-pone a la naturaleza arriesgando la vida], el reconoci­miento que el esclavo hace del amo es insuficiente [porque el amo no es reconocido por otro ser-humano, ya que considera al esclavo como un animal o una cosa natural][10] y en conse­cuen­cia, el amo mismo no es humano, no es “deseo de un deseo”, sino deseo de una cosa-natural [por lo que no se sobre-pone a la naturaleza]. Un reconoci­miento verdadero sólo podría ser el proveniente de otro amo, pero esto no es posible. La “verdad” del amo es pues, el esclavo, de quien procede tanto el reconoci­miento del amo como ser-humano como las cosas con que el amo satisfa­ce sus deseos. La conciencia autónoma se revela así, en realidad, como depen­diente. El amo no puede progresar más: sólo le queda mantener su dominio con el continuo riesgo de la vida; es decir, en la guerra de conquista.
2) El proceso visto desde la perspectiva del esclavo resulta de la siguiente forma: Como el amo es reconocido por el esclavo como verdaderamente-humano, éste tiene su esencia fuera-de-sí [en el amo]. Frente al amo, el esclavo no-es [plenamente humano]. Este no-ser es lo que le permite, crecer, llegar a ser, educarse, formarse[i]. El esclavo trans­forma la naturaleza mediante su trabajo, deviene amo de la natura­leza, liberándose de su dependencia de ella [en la que había caído al no haber querido arriesgar la vida]. El trabajo trans-forma a la naturaleza [lo dado]; tanto a las cosas [que son elaboradas por el trabajo para el consumo] como la propia naturaleza humana [que mediante la disci­plina del trabajo es educada, formada; porque debe sobre-ponerse al instinto [natural] de consumir inmediatamente [el animal no acumula o almacena, sino que está sometido al instinto]. El trabajador toma conciencia de sí [como ser-humano que se sobre-pone a lo natural] a través del producto de su trabajo. Se reconoce a sí mismo en lo producido. La cosa trabajada es un producto cultural [no ya mera­mente natural] y el trabajador se reconoce a sí mismo en él[j]. El amo se halla sometido al mundo en que vive [el mundo agonal, de la lucha y la guerra]; en cambio, el esclavo trans-forma el mundo o su mundo es la transformación, el mundo del trabajo y la produc­ción[11]. La verdad de la concien­cia esclava es, pues, el hombre libre y autónomo[12].

“El dominio de la naturaleza por el esclavo es la clave de su compren­sión del dominio tout court. La libertad potencial del esclavo es histórica­mente mucho más significativa que la libertad real del señor. El señor es libre; goza de la libertad en un sentido inmediato, sin reflexión, al hacer lo que le place y consumir lo que quiere”[13].

Resumamos esta dialéctica de la conciencia dividida: lo que aparecía como verdaderamente humano al comienzo, era la figura del amo [primer momen­to], que dominaba sobre los otros y sobre la naturaleza. Pero, en realidad, este amo dependía del trabajo del esclavo y del mundo en el que el valor último era la lucha y la guerra: la conquista [segundo momento]. La verdad de estos momen­tos es sólo manifiesta en el mundo de la cultura, que resulta del trabajo del esclavo y que termina por autonomizarse del señorío y su mundo [tercer momento].
Ni el amo ni el esclavo pueden satisfacer su deseo de reconocimiento excluyendo al otro. El amo debe mediarse por el esclavo y el esclavo por el amo; de lo contrario el movimiento es incompleto y no logra reconocimiento. Pero el resultado de este doble movimiento de las conciencias escindidas ya no es ni amo ni esclavo sino la reunión de ambos, la que sólo es posible en esta nueva esfera que se ha generado: la cultura. El mundo de la cultura no se constituye por la victoria de uno de sus elementos constitutivos y la exclusión del otro, sino por la superación de la violencia (por lo menos de esta forma de violencia no sujeta a la disciplina del trabajo y de las leyes).
La cultura crea las condiciones para la resolución de un problema que sólo va a encontrar satisfacción efectiva a través del desarrollo de la historia con la constitución del Estado moderno[k]. La dialéctica del amo y el esclavo no pertenece a la historia en el sentido de ser un relato de acontecimientos que haya ocurrido en un lugar geográfico determinado y en un tiempo pasado. La dialéctica del amo y del esclavo es una reconstrucción conceptual de los procesos que la conciencia “prehistórica” ha debido desarrollar para poder arribar a la configuración del mundo cultural[14]. La cultura emerge así como el resultado y la reconciliación de los movimientos de las autoconciencias deseantes, que ha logrado superar satisfactoriamente las aporías y las experiencias fallidas, es decir, la relaciones naturales de dominación. La Fenomenología hegeliana sólo realiza una recuperación del movimiento que ha alcanzado su meta. Es posible imaginar que innumerables ensayos fallidos han tenido lugar antes o al mismo tiempo que el que ha tenido éxito en la empresa. Tales son las experiencias de dominio, las que no alcanzan la reconciliación quedando más acá de la cultura.

B. EL DOMINIO EN EL ÁMBITO DE LA HISTORIA Y LA CONCIENCIA DE LA LIBERTAD

Hegel observa que si la ciencia física ha mostrado que la naturaleza está gobernada por leyes racionales; en mayor medida debiera esperarse que el curso de las accio­nes de los hombres (que son seres racionales) esté gobernado por la raciona­lidad. Ya el italiano Gianbattista Vico (1688-1744), partiendo del supuesto cartesiano de que los hombres sólo conocen propiamente lo que ellos mismos hemos hecho siguiendo su razón, había sostenido que es la historia, y no la naturaleza, el objeto propio de la Ciencia. Pero si es posible una ciencia de la historia, la multiplicidad de hechos y acciones humanas debe estar ordenada de acuerdo con un sentido, debe poder compren­derse en una unidad, aunque ésta sea de una índole más compleja que la de los hechos “naturales”.
¿Quién es el sujeto de la historia? ¿Quién produce los hechos históricos? Hegel piensa la historia como la manifestación del Espíritu en el tiempo, y caracteriza a este sujeto como el Espíritu universal. Desde el descubrimiento de América, la historia se ha convertido en historia universal, porque hay un solo mundo y un solo Espíritu que lo produce. El contenido u objeto de la filosofía de la historia es pues, el Espíritu universal. La categoría de Razón permite comprender que toda esa diversa y múltiple actividad realizada por los hombres debe tener un mismo sentido, debe tener por fundamento un fin último, en que “se conserve la fuerza de todos los fenómenos”, aún más allá de “la gran diversidad e incluso el interior antagonismo de este contenido”[15]. Hegel lee la historia desde la totalidad efectiva presente, así toda la historia universal aparece como un camino progresivo hacia la propia época.

La Idea, el Espíritu, como sujeto de la historia universal

La Idea o Razón se manifiesta en todo lo que es: en las leyes del pensamien­to y del ser (Lógica-ontología), en las leyes de la naturaleza (Ciencias naturales-filosofía de la naturaleza), en los diversos ámbitos de la cultura y de modo eminente en el sentido de la historia (Ciencias sociales-filosofía del Espíritu).
De manera abstracta, se puede definir al Espíritu como algo individual, activo y absolutamente vivo; pero el Espíritu no es algo abstracto sino concreto. “Es conciencia, pero también su objeto”[16]. Es entonces, auto-conciencia, con­ciencia de sí mismo, y depende sólo de sí mismo. La naturaleza no tiene con­ciencia de sí, sino a través del hombre que la conoce. Lo que el hombre hace, en cambio, es autoconciente. Y, como el producto de su actividad es él mismo, no depende de otro para producirse ni para conocerse: es libre, autóno­mo, in-dependiente.

“La actividad es la esencia del Espíritu; es su propio producto; y así es su comienzo y también su término. Su libertad no consiste en un ser inmóvil, sino en una continua negación de lo que amenaza anular la libertad. Producirse, hacerse objeto de sí mismo, saber de sí, es la tarea del Espíritu. De este modo, el Espíritu existe para-sí mismo. Las cosas naturales no existen para sí mismas [son para otros, para la conciencia del hombre que las conoce]; por eso no son libres. El Espíritu se produce y realiza según el saber de sí mismo; procura que lo que sabe de sí mismo sea realizado también. Así, todo se reduce a la conciencia que el Espíritu tiene de sí mismo. Es muy distinto que el Espíritu sepa que es libre o que no lo sepa. [Un esclavo no es libre, pero no por causa de la fuerza que se ejerce sobre él, sino fundamentalmente porque se concibe a sí mismo como dependiente de otro al que considera libre]. Pues si no lo sabe, es esclavo y está contento con su esclavitud, sin saber que esta no es justa. La sensación de la libertad es lo único que hace libre al Espíritu, aunque este es siempre libre en sí y para sí”[17].

En este texto, Hegel da cuenta de las limitaciones contenidas en las categorías de sujeto/objeto para pensar la realidad compleja de la historia y de la cultura. Lo cultural es a la vez sujeto y objeto[18]. Pero, de una manera más precisa, hay que decir que la cultura es “actividad”, es movimiento y por eso, la esencia de lo cultural (la libertad) no puede ser pensada fijamente, estáticamente, ya definida, sino como movimiento de negación. El saber es lo que guía la acción hacia sus fines y lo que determina los fines y por eso la conciencia media necesariamente entre cualquier condición histórica dada y un más alto grado de libertad[19].
Lo primero es el sentimiento (la primera condición de la liberación de lo espiritual) de la contradicción entre el estado presente y la propia naturaleza o esencia como hombre, la contradicción entre lo que he llegado a ser para mí mismo (ser para sí) y el ser en sí, mi posibilidad o la potencialidad de mi esencia. Lo segundo es el deseo de vencer esa condición, de superar la contradicción, de realizar la propia esencia, de desarrollar lo que sólo es en sí. Pero lo determinante de estas condiciones es lo tercero: el pensamiento. Pensar es efectuar una mediación entre el deseo y la satisfacción. El animal no piensa, no puede inhibir sus instintos, no puede romper con su naturalidad o su espontaneidad, sino que debe satisfacer su deseo y anular de esta manera la tensión, hasta que vuelve a surgir el deseo. Pero en el ámbito del Espíritu, el pensamiento supera la insatis­facción del deseo natural, pues es una conciencia universal y de lo univer­sal. El pensamiento reprime el deseo, lo niega, pero no en el sentido de anularlo, sino que lo sublima, lo eleva sobre sus fines limitados y naturales hacia lo universal e infinito.
De una manera más concreta, hay que definir el Espíritu como “individuo-singular”. Estos singulares son los Espíritus de los pueblos. Y el Espíritu de cada pueblo depende de la conciencia que éste tenga de sí mismo, la cual se manifiesta en sus producciones: sus costumbres, su derecho, su moral, su religión, su arte, su ciencia, su técnica, etc.. Hegel dice que el “Espíritu del pueblo es un Espíritu particular” (es el de este pueblo diferente al de otro), “pero a la vez también es el Espíritu Universal absoluto; pues este es uno solo”[20]. Esto quiere decir que hay un mismo sentido en toda la historia universal porque hay un mismo sujeto, que realiza esta historia (hay una sola “cultura” en general y a diferencia de lo “natu­ral”), pero este sentido se compone de los distintos sentidos que cada uno de los pueblos particulares se da a sí mismo. Cada pueblo se encuentra con una tradición, con lo que los pueblos que le han antecedido han producido y logra­do, con las soluciones que los otros pueblos han dado a los problemas que se le han presentado. Cada pueblo se enfrenta, por otro lado, con los problemas que los otros no han podido solucionar y que exigen una respuesta. Así, en la medida en que hay problemas únicos y que el sujeto de esos desarrollos es único, hay un Espíritu Universal. Pero, en la medida en que las respuestas y las producciones las van dando los diversos pueblos singulares, el Espíritu Universal se realiza efectivamente en los Espíritus de los pueblos singula­res. En otras palabras, Hegel piensa que la unidad se realiza por medio de las particularidades, a través de ellas.

El contenido de la historia universal

El Espíritu Universal se desarrolla a través de la historia universal. Esta historia es su exposición, es su autoproducción con el fin de conocerse a sí mismo, para saber lo que es en sí. Su actividad tiene por meta la conciencia de su libertad, “y de esta manera, que su libertad se realice”. La conciencia de la libertad determina así las épocas de la historia universal. ¿Cuáles son estas épocas?
1. El mundo oriental: este corresponde a todas las culturas pre-heléni­cas, cuya conciencia sólo llegó a saber que “uno es libre”. ¿Quién? El déspota, que es el amo absoluto. Todos los demás son sus súbditos, es decir, sus esclavos.
2. El mundo greco-romano: la conciencia de estas épocas accede al saber de que “algunos son libres”. ¿Quiénes? Los ciudadanos de la polis o del imperium. Sus formas de gobierno son la aristocra­cia y la democracia: el gobierno de los mejores y el gobierno del pueblo[21].
3. El mundo germano-cristiano: se trata del mundo posterior a la caída del imperio romano en poder de los germanos. La conciencia de esta época llega a saber que “todos los hombres son libres”. Esta conciencia es el resultado de la concep­ción cristiana de que todos los hombres son hijos de Dios y llega a realizarse efectiva­mente a partir de la revolución francesa y del Imperio Napoleónico; es decir, en el Estado Moderno de Derecho[22][l].
Por otro lado, en la medida en que el Espíritu Universal existe a través de los Espíritus de los pueblos singulares, su fin universal se determina a través de los fines de estos pueblos. Cada pueblo realiza su fin propio a través de todos sus actos: estos producen una obra, que es realizarse a sí mismos, desplegar su propia esencia y de ese modo conocerse a sí mismos. Cuando esta obra se efectiviza realmente, cuando un pueblo particular cumple su fin y desaparece la contradicción entre lo que es en sí (su esencia o principio) y lo que es para sí (su existencia histórica realizada), cuando un pueblo parti­cular llega a su madurez, como todo individuo vivo, comienza su período de decadencia, agota su actividad y muere. Esta muerte no significa su desapari­ción, sino que su actividad se transforma en mera costumbre repetitiva. Ya no es capaz de resolver los problemas nuevos que se le presentan. Su actividad es una actividad sin oposición. El resultado al que llega es un nuevo comienzo, pero que se realiza en otro pueblo singular. Los problemas que deja sin resolver, se transforman en el fin de la actividad de otro pueblo, que se abre paso sobre él.

El proceso histórico

El transcurso del tiempo es lo negativo para el mundo sensible. Lo negativo, la muerte, se manifiesta de diversas formas. En cada pueblo particular, en cuanto individuo vivo, la muerte se expresa como descomposición interior, como escisión interna, como problemas nuevos que ya no encuentran solución. Por eso, la aparición de la ciencia, como la autoconciencia más acabada que un pueblo tiene de sí mismo, es siempre un síntoma de la decadencia. De allí que Hegel diga que la filosofía llega siempre tarde y, como “el búho de Minerva, recién alza su vuelo en el ocaso”[23]. La escisión, la dualidad, el problema nuevo, traen consigo la necesidad de la unión, de la solución. Pero ésta no puede ser realizada por este mismo pueblo. Cuando los individuos ya no encuentran satisfacción para su actividad en su propia comunidad y son rechazados hacia su propia interioridad, se produce una escisión entre la producción comunitaria (transformada en mera costumbre repetitiva, infecunda, sin capacidad de creación, ineficaz, burocrática) y el repliegue de los indivi­duos hacia sí mismos, sobre su propia conciencia, (que ya no se sienten expre­sados en las instituciones fosilizadas y ven en ellas más bien un impedimento para alcanzar lo verdadero y universal).
Se manifiesta aquí la misma lógica del dominio señalada anteriormente en el ámbito de la cultura. Los movimientos parciales o unilaterales que no logran conciliarse con sus opuestos para satisfacer el deseo que les da origen producen efectos de exclusión, de supresión simple, de obturación, de represión. En la historia lo negativo se manifiesta como decadencia, pero también como el transcurso del tiempo abstracto y exterior que cercena las vidas y los procesos de crecimiento sin que consigan la plenitud de la madurez.

El resultado [maduro y completo] de este proceso es que el Espíritu, al objeti­varse y pensar su ser [momento positivo], destruye por un lado la determinación de su ser [momento negativo], pero aprehende por otro lado, lo universal del mismo [momento negativo de lo negativo], y de este modo da a su principio una nueva determinación [momento positivo superior]”[24].

El resultado de la historia: el fin último o el Estado como la totalidad efectiva

El supremo y único interés del Espíritu es conocerse a sí mismo, hacer el mundo conforme a sí mismo, producirse a sí mismo objetivamente[25]. Este fin se va realizando a través de fases sucesivas, por la cuales se va alcanzando la conciencia de sí, la conciencia de la libertad. Este desarrollo es necesario[26], pues el Espíritu no puede descansar hasta conocerse, hasta realizarse, hasta ser efectivamente libre y resolver así la contradicción. Sus fases, son “momentos del Espíritu único, que mediante ellos se eleva en la historia (y así se integra) a una totalidad que se comprende a sí misma”[27].

Los medios por los que se realiza-efectivamente el Espíritu en la historia universal: los individuos

Se presenta aquí un problema: si el desarrollo de la historia es racional y necesario, entonces los individuos no son libres; y, si los individuos son libres, ¿cómo puede lo racional determinar la historia? Los individuos satisfa­cen su interés mediante la pasión. Ésta es la actividad del hombre impulsada por intereses particulares. Es mediante esta pasión y estos intereses particu­lares que lo universal se realiza efectivamente, pues “nada grande se ha realizado en el mundo sin pasión”[28]. Los hombres satisfacen su interés, pero al hacerlo, producen algo más, algo que está en lo que hacen, pero que no estaba en su conciencia ni en su intención[29]. Son los grandes hombres, los que proponiéndose fines particulares (que contienen lo substancial, lo universal), realizan el Espíritu Universal. Éste actúa a través de lo particular e indivi­dual de los intereses y las pasiones. Es una fuerza inconciente, un poder anónimo, que determina la objetividad de los desarrollos históricos. Los grandes hombres, los conductores de los pueblos expresan (en su propia pasión, interés y voluntad) lo que es inconciente en los demás individuos.
Pero estos medios de los que se vale la astucia de la razón[30] conducen a la liberación y a la verdad (aunque los individuos inmersos en el proceso no sean concientes de ello y aunque sacrifiquen su propia felicidad por ello). Los individuos no son fines en sí mismos para el Espíritu sino sólo sus medios. En la moralidad y en la religión son fines en sí mismos. Pero, si bien los individuos son medios para el fin universal, su interés particular -dice Hegel- tiene derecho a satisfacerse. Se satisfacen en los ámbitos en donde lo particular tiene valor. Sin embargo, el Espíritu Universal tiene derecho sobre las particularidades[31].

C. EL DOMINIO EN LA SOCIEDAD Y EL ESTADO:
LO ABSTRACTO Y FORMAL DEVIENEN TERROR Y EXCLUSIÓN

El material de la realización del Espíritu en la historia: el derecho y el Estado

La dominación “natural” a través de la dialéctica del amo y el esclavo conduce al ámbito de la cultura. La dominación histórica a través del desarrollo de la conciencia de la libertad del Espíritu conduce a la constitución de los Estados: ¿cómo se configura[32] la razón en la historia? Dicha configuración se plasma en la unidad de la voluntad subjetiva y de lo universal, a la que Hegel llama eticidad, y en su forma concreta, se realiza en el Estado. Las leyes de la eticidad son “lo racional mismo”[33]. Pero esta voluntad que quiere lo racional se hace efectiva realidad en el Estado. El Estado supone la eticidad, que es su condición[34]. No hay que confundir al Estado con el aparato administrativo o con el solo gobierno. El Estado es la organización que un pueblo se da a sí mismo: sus creencias, sus hábitos, sus costumbres, sus leyes, sus instituciones, sus formas de gobierno. El Estado es “el individuo espiritual”, es “el pueblo en tanto está en sí articulado, en tanto es un todo orgánico”[35]. Desde este punto de vista, el Estado es la esencia de los individuos que lo componen y en él encuentran éstos su libertad. El capricho y la arbitrariedad no deben confundirse con la verdadera libertad, porque están sujetos a las pasiones y sentimientos[36]. Sólo la voluntad que quiere la ley, que ella misma se pone una ley, es verdade­ramente libre.
La libertad es, entonces, relativa a la conciencia de cada etapa histórica, que se plasma en los Estados Universales. Éstos son los que efectivizan real­mente la más alta conciencia histórica de la humanidad durante una etapa. Toda forma de Estado debe ser evaluada según el criterio de si es o no adecuada a la etapa de conciencia histórica que la humanidad ha alcanzado.
Cada etapa histórica ha producido una forma de organización del Estado, que le es adecuada:
1. El mundo oriental generó un estado despótico, centralizado en la persona del déspota, quien arbitrariamente decidía los destinos de hombres y bienes, como un señor omnipotente y absoluto. Pareciera que lo que caracteriza a Oriente es este culto por la personalidad, antes que por las instituciones y la organización.
2. El mundo antiguo instituyó una forma de organización propia: la polis, la res publicae y el imperium. Sus instituciones son aristocráticas y democráticas. Efectivizan la primer conciencia de la liber­tad, porque en ellas todos los ciudadanos participaban en las decisiones acerca de lo que les era común (administración de los bienes, defensa, gobierno).
3. El mundo cristiano posterior a la caída de Roma abre una conciencia más alta: la salvación se extiende a todos los pueblos ya que todos los hombres son hijos de un mismo Dios. La conciencia cristiana pone las bases para un orden comunitario en el que se reconozca la igualdad de todos los hombres. Esta conciencia sólo va a tener existencia institucional en la modernidad (con el derecho natural) y en el Estado postrrevolucionario.
Hegel piensa en una síntesis: la monarquía constitucional. En la persona del monarca se expresa la soberanía del conjunto del pueblo, mientras que el parlamento expresa los intereses particulares de los distintos estamentos de la comunidad. Al mismo tiempo el soberano es la garantía última del equilibrio y la justicia entre los distintos sectores e intereses de la sociedad.
Así como el soberano es el juez de los intereses de los particulares, así también la Historia es el supremo tribunal inapelable entre los Estados. La resolución de las disputas entre los Estados está en manos de la Historia, que suele valerse de las guerras entre ellos como elemen­tos de juicio.
Hay una racionalidad implícita en el poder, en el acrecentamiento de la fuerza de un pueblo organizado en un Estado, como ya lo había destacado Tucídi­des:

“Ustedes saben tan bien como nosotros -dicen los atenienses a los enviados de Melos-, que, tal como va el mundo, el derecho no existe más que entre iguales en poder, que los fuertes hacen lo que quieren y los débiles sufren lo que tienen que sufrir”.

Y más adelante:

“Si dicen que los dioses están de su lado, nosotros [los atenienses] podemos esperarlo con la misma razón que ustedes; ni nuestras pretensiones ni nuestra conducta han sido contrarias de ninguna manera a lo que los hombres creen de los dioses ni a lo que practican entre sí. Creemos de los dioses y sabemos de los hombres que, por ley necesaria de su naturaleza, mandan donde quiera que pueden mandar. Y no es que hayamos sido los primeros en hacer esta ley o en actuar con arreglo a ella: la encon­tramos vigente antes de existir nosotros y la dejaremos perpetuamente en vigor detrás de nosotros; todo lo que hacemos es utilizarla, sabiendo que ustedes o cualquier otro que tuviese el mismo poder que nosotros haría lo mismo que hacemos”[37].

Sin embargo, la fuerza y el poder no se identifican sin más con la razón, y cuando Hegel dice que la Historia es el tribunal supremo no está reduciendo todo a la simple ecuación: “el poder de la fuerza es el que decide”. Lo decisivo es la razón, que se vale de la fuerza y del poder, y no la fuerza y el poder mismos. Es decir, que no se puede reducir todo a la abstracta proposición: “la razón y la verdad está con los vencedores”. Hegel advierte que ella ha resultado con frecuencia enteramente falsa. En la célebre dialéctica del amo y del esclavo se concluye, por ejemplo, que la “verdad del señor es el siervo”. La violencia y la prepotencia pueden ser medios de los que se vale la razón, como ya lo había mostrado Maquiavelo, pero su mera existencia no supone la racionalidad de sus fines y resultados. En la Enciclopedia dice Hegel:

“la lucha por el reconocimiento y la sumisión al dominio es el fenómeno del que surgió la vida social de los hombres y es el comienzo de los Estados. [...] Es el comienzo exterior y fenoménico de los Estados, no ya su principio substancial”[38].

¿Cuál es la lógica del poder que está contenida en la historia y que se realiza efectivamente en el Estado Moderno de Derecho? Para responder a esta pregunta tenemos que detenernos en la exposición de la filosofía del derecho de Hegel.
Cfr. La rev. franc. y sus consecuencias en LsFdlHU pp 688 ss.
"Un reino de la injusticia, que cuando despierta la conciencia se convierte en una injusticia ignominiosa" p. 692

La filosofía hegeliana del derecho o ciencia política

En el § 4 de la Filosofía del derecho Hegel define la categoría de Espíritu[m], con la que se propone superar la perspectiva de la “filosofía de la reflexión” (Kant, Fichte y el pensamiento Iluminista en general). El punto de partida es la voluntad, “que es libre”; es decir, que no está determinada por otro, sino que es autónoma y se autodetermina. Este concepto de libertad de la voluntad desarrolla hasta sus últimas consecuencias los supuestos del idealismo de Kant y sobre todo de Fichte. En el ámbito de la moral, de la acción, el sujeto despliega su libre obrar que no acepta nada como dado. Pero a diferencia de esta concepción abstracta, que lucha indefinidamente por dominar la realidad histórica sin conseguirlo nunca, la voluntad hegeliana alcanzará su fin y se realizará en “el mundo del espíritu que se produce a sí mismo como una segunda naturaleza”[39]. El agregado al mismo párrafo sostiene que “la voluntad sin la libertad es una palabra vacía, y a su vez la libertad sólo es real como voluntad, como sujeto”[40].

El Iluminismo como dominio: desgarramiento y terror[n]

La dialéctica de la voluntad

Los parágrafos 5, 6 y 7 de la Filosofía del derecho explicitan los momentos del desarrollo de la Idea de la voluntad. Ellos son: a) El momento de “la pura indeterminación o de la pura reflexión del yo en sí mismo”, que corresponde a la concepción de la voluntad desarrollada por la filosofía de la reflexión de Kant y Fichte. b) El momento de la diferenciación o determinación; es decir, las diferencias históricas, que los distintos pueblos han ido forjando en su práctica de la libertad. c) El momento de la individualidad o universal concreto, que reúne a los dos anteriores en la Idea de la libertad tal como es en su realidad efectiva. Veamos este movimiento más de cerca:

a) La libertad negativa o libertad del entendimiento

Cuando se concibe a la voluntad como si se tratase de una “facultad” (al lado de otras facultades con otras funciones independientes) y de esta forma se la separa de todo contenido finito y limitado, entonces se obtienen ciertos resultados en la práctica, que Hegel percibe como nefastos. Para esa concepción, todo contenido en tanto determinado o dado debe ser sometido a la “infinitud ilimitada de la absoluta abstracción”. Es infinita, porque carga con el trabajo de destruir toda determinación u orden en tanto dados. Para Fichte, por ejemplo, esta libertad infinita del idealismo no puede aceptar un orden natural tan originario como la propia libertad[41]. Es ilimitada porque no alcanza nunca su límite, su fin, sino que extiende su tarea indefinidamente, sin lograr nunca su objetivo, la realización del ideal. Desde esta perspectiva toda institución u orden es una traición a los objetivos revolucionarios de la libertad, por lo cual se condena a no poder institucionalizarse o a destruir sus propias instituciones en una suerte de “revolución permanente”. Es absoluta, porque se ha desligado de toda realidad concreta, determinada y finita. Es la concepción hobbesiana de la libertad absoluta en el estado de naturaleza, que no puede sino expresarse como una guerra universal de todos contra todos. Y es abstracta, porque parte de la separación de las facultades; como si tuviésemos -dice Hegel- “la voluntad en un bolsillo y el pensamiento en el otro”.
Esta capacidad de abstraerse de toda determinación, es por supuesto, una nota esencial de la voluntad. Pero cuando se considera que “la voluntad se determina de acuerdo con este aspecto” prescindiendo de los demás, se concibe una “libertad del vacío”, la cual se ha expresado y se expresa en figuras históricas concretas que la encarnan. Por un lado, esta concepción se manifiesta en una forma teórica en “el fanatismo religioso de la pura contemplación hindú”, el que considera toda existencia ligada a la corporeidad como ilusoria. Por otro lado, se expresa en una forma práctica en el fanatismo (tanto político como religioso), que se “traduce en la destrucción de todo orden social existente”, al que se considera expresión del Ancien Régime o del “sistema de vida establecido”. Al considerar que la libertad consiste en esta capacidad de abstraerse de toda determinación; o en otros términos, al considerar que la revolución tiene por meta la destrucción del status quo y posibilitar la construcción de un orden radicalmente nuevo sin ningún condicionamiento por parte del sistema antiguo, la actividad de la voluntad queda orientada a la “destrucción de todo orden social existente”, a “la expulsión de todo individuo sospechoso de pretender un orden” y a “la aniquilación de todo orden que quiera resurgir”[42].
Hegel advierte que la experiencia revolucionaria francesa se había realizado a partir del pensamiento abstracto[43] como voluntad unilateral o libertad negativa, y en consecuencia, no pudo sino desencadenar el período del terror, “en el que se debía eliminar toda diferencia basada en el talento o la autoridad”[44]. Estas diferencias se oponen al principio de la igualdad, sobre el que quiere construirse el nuevo orden social.

“Esa época se estremecía y temblaba ante toda particularidad, no podía soportarla, porque el fanatismo quiere algo abstracto y no estructurado. Cuando surgen diferencias, le opone su indeterminación y las elimina. Por eso el pueblo destruyó en la Revolución las instituciones que él mismo había instaurado, porque para la autoconciencia abstracta toda institución es contraria a la igualdad”[45][o].

Hegel reconoce a Rousseau el mérito de haber comprendido que el fundamento del Estado es la voluntad (que es racional), esto es, el pensamiento.

“Pero su defecto consiste en haber aprehendido la voluntad sólo en la forma determinada de la voluntad individual (tal como posteriormente Fichte), mientras que la voluntad general no era concebida como lo en y para sí racional de la voluntad, sino como lo común, que surge de aquella voluntad individual en cuanto conciente. La unión de los individuos en un estado se transforma así en contrato que tiene como base por lo tanto su voluntad particular, su opinión y su consentimiento expreso y arbitrario”[46][p].

Retoma en este punto las críticas a la concepción contractualista e iluminista del estado[q]. Esta concepción llevada a la práctica y en el uso del poder, ha hecho el intento (por primera vez en la historia) de rehacer completamente, desde una nueva base racional un Estado real, “derribando todo lo existente y dado”[r]. “Pero, por ser abstracciones sin idea, han convertido su intento en el acontecimiento más terrible y cruel”. La revolución se convierte en terror. La pretendida construcción se revela como destrucción[s].

“La cuestión de por qué la libertad empezó por ser concebida en esta forma abstracta debe resolverse diciendo que cuando la razón se aprehende a sí misma, lo primero que aprehende es la forma inmediata, esto es, la forma de abstracción. El hombre, habiendo llegado a la autonomía de la razón, la ha recogido primero en esta forma simple. Junto al principio formal se introdujeron categorías con contenido; principalmente la de la sociedad y la de lo útil para la sociedad; pero el fin mismo de la sociedad es político, es el del Estado, esto es, el de mantener los derechos naturales. Pero el derecho natural es la libertad; y la determinación de la misma es la igualdad de derechos ante la ley”[47].

La capacidad de abstraerse “de todo” pertenece esencialmente a la voluntad humana. No es algo de lo que debamos, o incluso, podamos desprendernos. Es el poder de sobre-ponerse a lo natural e instintivo, a toda particularidad. Que no deba desvalorarse esta capacidad, no implica que se la considere “como la única y más elevada” determinación esencial de la voluntad. “El problema de la política –dice Taylor- es encontrar una manera de limitar la libertad negativa de cada uno para que pueda coexistir con la de todos los demás según una ley universal”[48].

b) El momento de la diferencia y la particularización

El segundo momento de la dialéctica de la voluntad es la otra cara del primero: es la voluntad que se determina “en la forma de un contenido y un objeto”. Entra así, en la existencia y la finitud. Cuando la voluntad actúa de una manera determinada entre muchas posibles, se particulariza, hace algo. Con ello niega y elimina la pura indeterminación abstracta y vacía de la posibilidad pura. Actúa, y lleva a la existencia una de las posibilidades.

“No solamente quiero [primer momento] sino que quiero algo [segundo momento]. Una voluntad que (…) sólo quiere lo universal abstracto [la pura posibilidad de elección], no quiere nada y no es por lo tanto una voluntad. Lo particular que quiere la voluntad es una limitación, pues, para ser tal, la voluntad debe en general limitarse. [La voluntad no consiste en una mera capacidad ilimitada o general de elección. Esta sola capacidad es paradójicamente, in-capaz, impotente, no-voluntad. Sería una capacidad de elección que no elige nada, porque al elegir se limita, se restringe y deja de ser ilimitada. Por eso la verdadera voluntad, quiere algo. La limitación y la determinación pertenecen a su esencia. Son la otra cara de la voluntad.] El hecho de que la voluntad quiere algo, constituye el límite, la negación [negación de la ilimitación abstracta del primer momento]. La particularización es, pues, lo que corrientemente se llama finitud. Por lo común la reflexión considera que el primer momento, lo indeterminado, es lo absoluto y lo más elevado, mientras que lo limitado es una mera negación de aquella indeterminación. Pero esta indeterminación es ella misma una negación frente a lo determinado, frente a lo finito: el yo es esa soledad y absoluta negación. La voluntad indeterminada es por consiguiente tan unilateral como la que meramente permanece en la determinación”[49].

Hegel retoma desde la perspectiva de la determinación, la comparación de los dos momentos, mostrando nuevamente, la unilateralidad de ambos.

c) La universalidad concreta: la individualidad

“La voluntad es la unidad de estos dos momentos, la particularidad reflejada en sí misma y por ello reconducida a la universalidad: la individualidad.”[50] Hegel muestra que tanto la universalidad como la particularidad, tanto indeterminación como la determinación, tanto la identidad consigo como la alienación, son componentes parciales, unilaterales (aunque esenciales) de la verdadera voluntad. Ésta es auto-determinación, es individualidad. En la individualidad, el yo niega la determinación, pero la reconoce como suya[t]. La niega, porque sabe que “no está sujeto” a ella y que si la elige, es porque él quiere. “Ésta es la libertad de la voluntad”[51].
Hablando con propiedad, la voluntad sólo es individualidad: “esa actividad que se media en sí misma y como retorno a sí”[52].

“Lo que propiamente llamamos voluntad contiene en su interior los dos momentos precedentes. En un primer momento el yo es, en cuanto tal, pura actividad, la universalidad que permanece consigo misma; pero esta universalidad se determina y al hacerlo no queda consigo, sino que se pone como otro y deja de ser universal. Lo tercero es ahora que en su limitación, en ese otro, esté consigo misma, que al determinarse permanezca sin embargo consigo y no deje de mantenerse en lo universal. Este es el concepto concreto de la libertad, mientras que los dos momentos precedentes se han manifestado enteramente abstractos y unilaterales. (…) Pero la voluntad no está atada a algo limitado sino que debe ir más allá, pues la naturaleza de la voluntad no es esa unilateralidad y esa dependencia, sino que la libertad es querer algo determinado y en esa determinación permanecer consigo y retornar nuevamente a lo universal”[53] [u].

El derecho formal o abstracto

Hegel llama “derecho abstracto” al derecho natural que opuso los derechos universales del hombre y del ciudadano a las determinaciones particulares y a los privilegios del Antiguo Régimen[v]. El derecho abstracto “aparece como la forma en la que la sociedad moderna se emancipa”[54], pero en él la universalidad es sólo formal.
Hegel llama persona al sujeto de derecho formal. El concepto de persona es el del yo en tanto que finito y determinado, pero al mismo tiempo (en tanto capaz de separarse de cualquier determinación y particularidad) infinito, universal y libre[55]. Ha sido la Ciencia del Derecho la que ha puesto las bases conceptuales de la sociedad posrevolucionaria, potenciando la capacidad de abstracción, de separación de lo dado, de la tradición.

“En cuanto persona, me sé en mí mismo libre y puedo abstraerme de todo, ya que como libre personalidad nada permanece ante mí y, sin embargo, en cuanto éste [es decir, en cuanto particular], soy algo totalmente determinado, con cierta edad, cierta altura, en este lugar, etc. La persona es, por lo tanto, al mismo tiempo lo elevado y lo más bajo [lo elevado, en tanto universalidad; lo más bajo en tanto indeterminada y abstracta = pobre en determinaciones]; en ella radica la unidad de lo infinito y lo sencillamente finito, del límite determinado y lo absolutamente ilimitado. La grandeza de la persona consiste en poder resistir esta contradicción que no tiene ni podría soportar en sí nada natural [es decir, en poder desprenderse de lo meramente natural, de lo animal (instinto, deseo, necesidad, etc.) y abrir el ámbito de lo cultural, sobre-poniéndose a lo natural]”[56].

“El precepto del derecho es: sé una persona y respeta a los demás como persona”[57]. Si bien, este precepto está expresado de manera positiva, en relación a la acción concreta o a las situaciones más concretas de la moral y la ética, es sólo una posibilidad, que explicita “un permiso o una autorización”, que se limita a “algo negativo”: no lesionar la personalidad y lo que de ella se sigue. Es, pues, el fundamento de los preceptos jurídicos, una prohibición (ver § 38). En tanto mera posibilidad, se trata de “un ser que tiene también el significado de no ser”[58].
Para esta personalidad universal, las particularidades son “algo diferente”: como “deseo, necesidad, instinto, voluntad arbitraria, etc.”. Desde la perspectiva del precepto jurídico, no se consideran las particularidades, ni mi interés o mi provecho.

La moralidad y la subjetividad

La segunda parte de la filosofía del derecho lleva por título La Moralidad y Hegel la distingue de la tercera parte, a la que llama Eticidad, aun cuando etimológicamente significan lo mismo. La moralidad es el punto de vista que pone lo absoluto en la voluntad que es para sí infinita. Es la reflexión sobre sí de la voluntad (su interioridad) y su identidad, lo que determina a la persona como sujeto[w]. El sujeto es el material en el que se realiza la libertad[59].
La subjetividad es todavía unilateral, es decir, abstracta y limitada. Constituye “lo formal” de la voluntad, cuyo contenido o materia, se hará efectivamente real recién en el estadio de la eticidad[x]. Como dice Charles Taylor: “La doctrina de la Eticidad es que la moral alcanza su plenitud en una comunidad”[60].

“La crítica hegeliana a Kant –resume Taylor- puede ponerse de esta manera: Kant identifica la obligación ética con la Moralidad, y no puede ir más allá. Pues presenta una noción abstracta, formal, de la obligación moral, que se impone al hombre como individuo y que, siendo definida en contraste con la naturaleza, se encuentra en interminable oposición a lo que es.
“Podemos ver cómo todos los reproches de Hegel a la filosofía moral de Kant están sistemáticamente conectados. Como se quedó con una noción puramente formal de la razón, no pudo aportar un contenido a la obligación moral. Como no pudo aceptar el único contenido válido, que proviene de una sociedad viva a la que pertenecemos, siguió siendo una ética del individuo. Y como retrocede ante esa vida más general de la que somos parte, vio el derecho como opuesto para siempre a lo real; moralidad y naturaleza se encuentran siempre en pugna”[61].

A pesar de las referencias críticas, Hegel reconoce que “sólo con la filosofía kantiana, el conocimiento de la voluntad adquirió un fundamento y punto de partida sólidos gracias al pensamiento de su autonomía infinita”[62]. A partir de la “filosofía de la reflexión” ha quedado firmemente establecido, que el único fundamento sólido para la conducta es el pensamiento autónomo, la razón libre, que no acepta nada como dado, sino que se da a sí misma sus propios fines y objetos.
Sin embargo, el iluminismo (incluido Kant) es todavía unilateral y abstracto: es sólo “lo formal”[y]. Por eso, cuando se intenta determinar el “contenido” del deber, no consigue avanzar (a partir de la abstracción) hacia lo concreto. ¿Qué debo hacer en una situación concreta? ¿Debo comerme esta manzana o no? “Amar a los amigos y odiar a los enemigos” (o cualquier otro contenido particular) ¿está de acuerdo al deber? ¿Qué criterio hay en el principio del deber para discernir un contenido particular como verdadero o falso?
Además, en tanto el principio del deber sólo desecha la contradicción, basándose en la identidad formal, podría sostenerse como principio “que en general no viva ningún hombre” (u otros semejantes), puesto que no conlleva contradicción alguna. Es decir, no hay nada en el principio que me lleve a preferir la vida a la ausencia de vida. “En efecto, la proposición: «considera si tu máxima puede ser tomada como principio universal», sería muy buena si ya dispusiéramos de principios determinados sobre lo que hay que hacer”[63].
La conciencia moral juzga desde las alturas de su indeterminación y abstracción formal todo contenido como particular e inmoral, mientras se abstiene de toda acción que tenga un contenido parcial. Por eso Hegel identifica la acción destructiva del terror revolucionario con la conciencia moral iluminista: “la furia de la destrucción”[64]. Para superar la unilateralidad de la conciencia moral, es necesario examinar no solamente el punto de vista de lo formal, sino también el punto de vista del contenido, de lo objetivo: del fin que se alcanza, del bien[65].

“La identidad concreta del bien y la voluntad subjetiva, su verdad, es la eticidad. [...] La unidad del bien subjetivo y del bien objetivo que es en y para sí es la eticidad, en la que se produce la reconciliación de acuerdo con el concepto. Si la moralidad es pues la forma de la voluntad según el lado de la subjetividad, la eticidad no es ya meramente la forma subjetiva y la autodeterminación de la voluntad, sino el tener como contenido su propio concepto, es decir, la libertad. Lo jurídico [el derecho abstracto] y lo moral no pueden existir por sí y deben tener lo ético como sostén y fundamento”[66][z].

La realización efectiva de la libertad en la eticidad

“La eticidad es la idea de la libertad como bien viviente que tiene en la autoconciencia su saber, su querer y, por medio de su actuar, su realidad, actuar que tiene a su vez en el ser ético su fundamento en y para sí y su fin motor. Es el concepto de la libertad que ha devenido mundo y naturaleza de la autoconciencia”[67].

La tragedia del movimiento de la Ilustración ha consistido en su perspectiva desencarnada y en las consecuencias necesarias de su punto de partida abstracto y formal. Sin la separación no hubiese sido posible el proceso conducente a la emancipación, pero sin encarnación no hay efectividad real. La libertad en tanto es realmente efectiva es eticidad y la eticidad es una totalidad concreta. Es lo que el actuar libre de la autoconciencia produce: un mundo donde la libertad tenga realidad objetiva y donde nada le sea exterior o dado. Por eso, se trata de una “segunda naturaleza”[aa], ahora, ya no exterior, sino puesta por la autoconciencia misma.

“Estas prácticas e instituciones se mantienen tan sólo por la continuada actividad humana, y así debe ser, pues sólo la práctica viva es la que define cuál es la norma que nuestra acción futura debe tratar de sostener”[68].

La eticidad es una substancia concreta, cuyo contenido estable son las instituciones y leyes que son en y para sí[69] (es decir, racionales o efectivamente-reales).
El deber de la moralidad aparecía como una obligación que limita a una subjetividad indeterminada e ilimitada. Cuando se concibe a la libertad como mera capacidad de elegir -de modo tal que se es más libre cuando más posibilidades de opción se tienen-, entonces, la determinación de la acción (por la cual se elige una de las posibilidades) aparece como una limitación[70]. Esto es así, porque cuando se elige una posibilidad, se desechan las otras.
En cambio, en la eticidad, “el individuo tiene por el contrario en el deber su liberación”. Se libera de la indecisión y de la subjetividad formal de la moralidad que no alcanza nunca a realizarse en la particularidad; pero también de la dependencia de lo meramente natural: de los instintos y las pasiones, de los impulsos y las necesidades. Ello se logra en la eticidad de la costumbre:

“Así como la naturaleza tiene sus leyes, y los animales, los árboles y el sol cumplen con las suyas, así la costumbre es lo que corresponde al espíritu de la libertad. La costumbre es lo que el derecho y la moral aún no son: espíritu. [...] La pedagogía es el arte de volver éticos a los hombres; considera al hombre como natural y le muestra el camino para volver a nacer, para convertir su primera naturaleza en una segunda naturaleza espiritual, de tal manera que lo espiritual se convierta en un hábito”[71][bb].

El derecho del individuo no se realiza cuando éste logra formarse con independencia de la sociedad y la costumbre (que pervertirían al hombre, como pensaban los utopistas o Rousseau), sino que “está contenido en la substancialidad ética”, pero sólo como momento particular[72]. El derecho de los individuos se logra con las leyes de la eticidad: “el individuo sólo alcanza su derecho al ser ciudadano de un buen estado”[73]. En síntesis, el Moderno Estado de Derecho reconoce a todos los seres humanos al conceder y proteger sus derechos[74].

La sociedad civil

En primer lugar, Hegel señala que la concepción de la sociedad civil, como diferencia entre la familia y el Estado, sólo aparece en la época moderna[cc]. Es el momento de la diferencia, de la existencia y de la multiplicidad. Esta diferencia se plasma en dos principios diversos: lo particular y lo universal, la apariencia y la esencia, lo múltiple y lo uno. “En la sociedad civil cada uno es fin para sí mismo y todos los demás no son nada para él”. Tal es el principio de la particularidad: cada individuo tiene necesidades y se afana en satisfacerlas por medio de una mezcla de leyes naturales y arbitrio (este último, en tanto no está todo determinado por la naturaleza, como el animal, permite que cada uno pueda desarrollar habilidades e inventar medios culturales para satisfacer sus necesidades). “Pero sin relación con los demás no puede alcanzar sus fines; los otros son, por lo tanto, medios para el fin de un individuo particular. Pero el fin particular se da en la relación con otros la forma de la universalidad y se satisface al satisfacer al mismo tiempo el bienestar de los demás”[75]. Se trata del otro principio: la universalidad. Hegel destaca que los fines particulares no alcanzan a satisfacerse, sino por medio de todos los otros particulares. Retoma así el concepto de “la mano invisible” que guía las actividades del conjunto de la sociedad para Adam Smith. La falencia de la concepción de la “economía política”[76], es que se aferra al punto de vista del entendimiento y la particularidad en su abstracción y en consecuencia, lo universal es también pensado como algo abstracto y exterior (por eso Hegel también llama a la sociedad civil: “estado del entendimiento”, y también, “estado exterior”[77]). La perspectiva del entendimiento, no alcanza el momento superior del Estado (realidad efectiva de la Idea) donde se puede concebir la necesidad e interioridad del proceso[dd].

“Así, la mayoría considera el pago de impuestos, por ejemplo, como una lesión de su particularidad, como algo hostil que afecta su fin. Pero por muy verdadero que esto pueda parecer, la particularidad del fin no puede, sin embargo, satisfacerse sin lo universal, y un país en el que no se pagaran los impuestos no se distinguiría por el fortalecimiento de la singularidad”[78][ee].

Los múltiples y diferentes fines egoístas se encuentran en un sistema de dependencia recíproca -o “sistema de las necesidades”[ff] -, donde tanto la subsistencia y el bienestar como la existencia jurídica le es reconocida a cada uno al tiempo que cada uno reconoce las de todos los otros. Hay que notar, que ambos momentos (la particularidad de los egoísmos individuales y la universalidad de los fines comunes y los derechos civiles) tienen derecho a ser satisfechos. El derecho de la particularidad, sólo puede satisfacerse en el mundo moderno: en la sociedad civil. Por eso, Hegel pone como ejemplo de esta imposibilidad la concepción platónica de la República, donde este principio no podía ser satisfecho sin destruir la polis[79]. También hay que notar, que ambos principios se satisfacen por medio del otro y para el otro: “Promoviendo mi fin promuevo lo universal, que promueve a su vez mi fin”[80].
Pero, también el desarrollo de los fines egoístas lleva, por su propia mecánica, a dos extremos contrapuestos: el libertinaje y la miseria, “con la corrupción física y ética que es común a ambas”[81]. La representación, la imaginación y la reflexión llevan al hombre a ampliar sus deseos. Esta ampliación e invención de nuevos deseos se puede extender indefinidamente[gg]. El desarrollo indefinido de los deseos promueve el lujo y la creación de bienes superfluos e innecesarios. En el otro extremo, la privación y la carencia de lo indispensable se extienden sin que haya un límite en las leyes del sistema. Estos dos extremos no pueden ser controlados o armonizados desde la sociedad misma (como ya se pudo comprobar a través de los desarrollos teóricos liberales, donde la ley del mercado -equilibrio por la oferta y la demanda- no puede evitar ni la acumulación y el lujo, ni la carencia y la miseria). Hegel comparte esta convicción, pero no cree que el problema sea por sí irresoluble, sino sólo desde la perspectiva parcial del entendimiento. “La confusión de esta situación sólo puede llegar a la armonía con un Estado que la domine”[82]. Es claro que no se trata de un dominio exterior como proponía Platón, sino inmanente al proceso mismo de desarrollo de la Idea.
En este punto se hacen explícitas las dos acepciones del concepto de dominio en la esfera del Estado para Hegel. Por un lado, se ha desarrollo el problema del dominio exterior de la libertad abstracta sobre los otros individuos atómicos que forman parte de la sociedad. Este dominio no puede tener otra resolución que el terror y el exterminio. Por otro lado, la reconciliación de los individuos autónomos y libres sólo se alcanza por el dominio interior del Estado. Se trata de un dominio interior porque resulta de las leyes que los mismos individuos se dan a sí mismo en el Estado de Derecho.
Como todos los individuos particulares tienen necesidades que se satisfacen con “cosas” que se producen por medio del trabajo propio o de los otros, todos los individuos particulares se encuentran relacionados recíprocamente (en la medida en que nadie puede autosatisfacerse). Además (aparte de algunas “necesidades universales, tales como comer, beber, vestirse, etc.”), el hombre[83] multiplica las necesidades como los medios para satisfacerlas de manera indefinida[hh]. Esto es así, porque el entendimiento que diferencia y separa, posibilita que “el gusto y la utilidad devengan criterios para juzgar”, quedando las necesidades supeditadas a ellos. “En última instancia, no es ya la necesidad misma sino la opinión la que tiene que ser satisfecha”. Por ejemplo, cuando se habla de “lo mínimo indispensable”, no se está haciendo referencia a una cantidad determinada, pues esto varía de acuerdo a la cultura, la religión, la edad, la época del año, etc. La multiplicación de las necesidades tiene como efecto el debilitamiento de las necesidades [de lo natural] frente a la opinión [lo cultural].

“La forma de la universalidad –dice Hegel- aparece aquí porque tengo que regirme de acuerdo con los otros. Yo adquiero de los otros el medio para la satisfacción y tengo que aceptar por eso su opinión. Pero al mismo tiempo tengo que producir medios para la satisfacción de otros. Cada uno influye en el otro y por eso está relacionado con él: en esa medida todo lo particular deviene social”[84].

El motor que hace proliferar las necesidades y los modos de satisfacción es la exigencia de igualdad (cada individuo quiere estar en iguales condiciones que los que están mejor) y la imitación, como el hacer valer mi situación particular (es decir, que no me basta con que se viva bien en general, sino que yo quiero vivir bien).

La mediación del trabajo y de la producción

Las cosas que satisfacen las necesidades (tanto las naturales como las culturales) son elaboradas por medio del trabajo[85]. Es éste el que da a las cosas su valor y utilidad[86]. Lo que los hombres consumen son cosas producidas por el hombre (“lo que propiamente consumen son esos esfuerzos”). “El sudor del trabajo humano conquista para los hombres los medios para la satisfacción de sus necesidades”[87]. Con los productos del trabajo se desarrolla una cultura, por un lado, teórica, y por otro, práctica. La cultura teórica es el despliegue de conocimientos técnicos y operativos ligados a la producción. La cultura práctica consiste en el “hábito de estar ocupado”, en la valoración natural del trabajo productivo, en la adquisición de una disciplina y de habilidades[88].
La multiplicación de las necesidades y de los medios para satisfacerlas lleva a una especificación de los medios y de las necesidades. Cuanto más específica es una actividad, más abstracta es (en el sentido de estar más separada de la producción total o global). Como lo que se ha vuelto abstracta es la producción, es necesaria la división del trabajo.

“El trabajo del individuo –dice Hegel- se vuelve así más simple y mayor la habilidad en su trabajo abstracto, así como mayor la cantidad de su producción. Al mismo tiempo, esta abstracción de la habilidad y de los medios completa y hace totalmente necesaria la dependencia y relación recíproca de los hombres para la satisfacción de sus restantes necesidades. [Hegel se atiene aquí a los resultados del análisis de Adam Smith; pero incluye la perspectiva de la economía política como un momento de la eticidad (no el último, ni el más concreto)]. La abstracción del producir hace además que el trabajo sea cada vez más mecánico, y permite que finalmente el hombre sea eliminado y ocupe su lugar una máquina”[89].

Hay, pues, una conciencia del peligro que conlleva esta abstracción del trabajo y que después será retomada en el análisis de Marx de la mecanización de la producción.
El egoísmo subjetivo de los fines particulares contribuye de este modo a la satisfacción de las necesidades de todos los demás.
“Se convierte en la mediación de lo particular por lo universal, en el movimiento dialéctico en el que cada uno, al ganar, producir y gozar para sí, produce y gana para el goce de los demás. Esta necesidad, que reside en el entrelazamiento multilateral de la dependencia de todos, es ahora para cada uno el patrimonio general y permanente.”[90]
Cuando cada uno cree trabajar para sí, está trabajando para el conjunto y acrecentando la riqueza de toda la sociedad, al tiempo que de esta forma asegura su propia subsistencia. Claro que la medida en que cada uno participa en ese patrimonio depende (o está condicionada) por su capital y por su habilidad. Como también las circunstancias contingentes condicionan esta participación, el resultado necesario es la desigualdad de los patrimonios y las habilidades de los individuos. La pretensión de igualdad en esta esfera es irreal e irrealizable[ii].
La infinita variedad de medios de satisfacer las necesidades por el trabajo, la producción y el intercambio, da lugar a la diferenciación de “grupos generales”. Estos grupos son las clases sociales, que no son sino “sistemas particulares de necesidades, medios y trabajo, de modos de satisfacción y de cultura teórica y práctica, en los que se reparten los individuos”[91]. Si la primera base del Estado es la familia, la segunda base son las clases sociales. La relación entre los individuos y las clases es concebida de una manera fluida y móvil, de modo que la pertenencia a una u otra clase depende en última instancia de la opinión subjetiva y del arbitrio particular[92].
El funcionamiento del sistema social está regulado por el derecho positivo, que en esta esfera tiene su realidad efectiva. Es entonces la ley la que debe ordenar el sistema social, de modo que todo lo que los individuos hagan esté de acuerdo con ella[93]. Cuando esto no sucede, el tribunal juzga y castiga las transgresiones. Pero, la administración de la justicia sólo anula la lesión de la propiedad y de la personalidad, y cumple así una función meramente negativa. El derecho de la particularidad no es sólo negativo, sino también que se “asegure la subsistencia y el bienestar del individuo, es decir, que el bienestar particular sea tratado como derecho y realizado”[94][jj]. En este punto, Hegel se separa de las doctrinas liberales derivadas de la filosofía de Hobbes, que sostienen que la función del Estado se reduce a procurar las condiciones para la paz y la seguridad de la vida en común y que la subsistencia, la salud, el trabajo o la educación son funciones “privadas” de los individuos, las familias o las clases.

El poder de policía[95]

Consecuentemente, Hegel piensa en el poder de la policía no solamente como fuerza pública, tendiente a mantener la ley y reprimir el delito, sino también como un poder público regulador que actuaría, por ejemplo, en el control de los precios de las mercancías de primera necesidad, en la construcción de obras públicas, en la prevención de la salud, la educación de los individuos, etc. Hegel tiene en cuenta los dos puntos de vista extremos:

“El primero afirma que al poder de policía le corresponde el control sobre todo [es el autoritarismo del Estado-policial]; el otro, que no tiene ninguna función porque cada uno se rige por las necesidades de los otros [es la concepción liberal, donde todas las regulaciones las hace el mercado “automáticamente”. Su postura se aleja de ambas:] El individuo debe tener, por cierto, el derecho a ganarse el pan de esta u otra manera, pero, por otra parte, el público también tiene el derecho de reclamar que lo necesario sea producido del modo conveniente. Se deben satisfacer ambos aspectos, y la libertad de comercio no debe llevar a poner en peligro el bien general”[96].

Es cierto, que ningún particular tiene derecho a entrometerse con la libertad de los otros (como es el caso de la libertad de comercio), pero sí lo tiene el Estado como totalidad, como pueblo organizado. También entre estas funciones del poder de policía, está la de crear y mantener instituciones que tengan por fin eliminar las causas (y, también aunque no sólo ni exclusivamente) las consecuencias de la pobreza.

Acumulación de las riquezas y proliferación de la pobreza[97]
Problemas y soluciones

“Cuando la sociedad civil funciona sin trabas –escribe Hegel-, se produce dentro de ella el progreso de la población y de la industria. Con la universalización de la conexión entre los hombres, a causa de sus necesidades y del modo en que se preparan y producen los medios para satisfacerlas, se acrecienta la acumulación de las riquezas, pues de esta doble universalidad se extrae la maximización de la ganancia. Pero, por otro lado, tiene como consecuencia la singularización y limitación del trabajo particular, y con ello la dependencia y miseria de la clase ligada a ese trabajo, lo que provoca su incapacidad de sentir y gozar las restantes posibilidades, especialmente los beneficios espirituales, que ofrece la sociedad civil”[98].

Cuando la sociedad civil funciona de acuerdo a sus propias leyes[kk] (las leyes del mercado), se producen dos situaciones opuestas y extremas: por un lado, la acumulación de capital y de riquezas; por el otro, la privación y la pobreza de los trabajadores asalariados. Esta última, tiene generalmente consecuencias para la sociedad en su conjunto, porque

“la caída de una gran masa por debajo de un cierto nivel mínimo de subsistencia, que se regula por sí solo como el nivel necesario para un miembro de la sociedad, y la pérdida consiguiente del sentimiento del derecho, de lo jurídico y del honor de existir por su propia actividad y trabajo, lleva al surgimiento de una plebe, que por su parte proporciona la mayor facilidad para que se concentren en pocas manos riquezas desproporcionadas”[99].

No se trata, entonces, sólo del problema de la pobreza, sino de la situación social y moral que se genera a partir de ella. Por eso, no hay que confundir a los pobres con la plebe. Los primeros son sólo el resultado de una clasificación abstracta y cuantitativa; mientras que la segunda supone una indisposición contra los ricos, la sociedad, el gobierno, etc. Este es un problema propio de la sociedad civil y en consecuencia de la modernidad. “La cuestión de cómo remediar la pobreza es un problema que mueve y atormenta a las sociedades modernas”[100] [ll].
¿Cómo se soluciona este problema? Hegel analiza las posibles respuestas: (1º) Una posible solución sería que los ricos se hagan cargo de los pobres, asegurando su subsistencia. Dentro de esta misma solución, habría una vía indirecta, consistente en instituciones, fundaciones o subsidios estatales, que garantizasen la subsistencia de los pobres. Pero esta solución no sería efectiva, porque contradice el principio mismo de la sociedad civil, que es el sentimiento de independencia y honor o dignidad de los individuos, al procurarse los recursos necesarios para su subsistencia mediante su propio trabajo. (2º) El defecto de la solución anterior podría remediarse, mediante la creación de nuevas fuentes de trabajo. Pero esta solución, conduciría al acrecentamiento de la producción; la cual a su vez, como exceso (por carencia de consumidores) llevaría al quiebre de las empresas, con las mismas consecuencias que se procuraba solucionar.
El problema no tiene solución desde la sociedad civil misma. La misma contradicción conduce a la sociedad civil más allá de sí misma: 1º) una solución sería, entonces, buscar un mercado externo (otra sociedad particular) donde la producción local pueda ser asimilada; “y por lo tanto los necesarios medios de subsistencia en otros pueblos que están atrasados respecto de los medios que ella tiene en exceso o respecto de la industria en general”[101]. Esta es la solución propuesta por el librecambio (como ya se ha visto en Adam Smith): la expansión económica y comercial de las naciones europeas. Claro está que no es una empresa meramente económica, ya que como observa Hegel: “el tráfico comercial se revela como el mayor medio de civilización y el comercio encuentra su significado histórico mundial”[102].
2º) Hay otro recurso para la solución del problema de la miseria, que resulta de las leyes inmanentes de la sociedad civil: es la colonización, “a la cual -en forma esporádica o sistemática- tiende la sociedad civil avanzada”[103]. Hegel menciona dos tipos de colonización. El primer tipo, la esporádica, es el caso de Alemania, donde los colonos emigran espontáneamente y por propia iniciativa, “pierden toda conexión con su patria, a la que no le dejan por tanto ningún beneficio”. El segundo tipo, la sistemática, es organizada por y motivada por el Estado. Se mencionan los casos de las antiguas colonias griegas y el de las modernas colonias inglesas o ibéricas en América. En este último ejemplo, la desigualdad de derechos entre los habitantes de las metrópolis y los de las colonias, ha desencadenado las guerras y la independencia de las últimas. “La liberación de las colonias –afirma Hegel- se muestra como el mayor beneficio para el estado colonizador, lo mismo que la emancipación de los esclavos es lo más ventajoso para el amo”[104]. Sigue también en esta conclusión, los resultados de las investigaciones de Adam Smith y de los economistas británicos.
El “poder de policía” o poder público tiene, en consecuencia, la función de prever, realizar y conservar los intereses del conjunto (“lo universal”), que se pierden en las perspectivas particulares. Realiza esta función mediante la formación de un orden social y de instituciones para la seguridad y protección del conjunto de los intereses particulares[mm], por un lado; y “en cuanto dirección suprema, toma las medidas correspondientes para proteger los intereses que exceden a esa sociedad determinada”[105].

El Estado

El Estado es el fundamento de los momentos anteriores. Como Aristóteles, Hegel concibe al todo como anterior a las partes. No se trata de una anterioridad temporal sino lógico-ontológica. El Estado es el resultado de todo el proceso, es una totalidad concreta, es la racionalidad real. Así dice en el § 257: “El Estado es la realidad efectiva de la Idea ética”[nn]. Y en el § 258:

“El Estado, en cuanto realidad de la voluntad substancial, realidad que ésta tiene en la autoconciencia particular elevada a su universalidad, es lo racional en y para sí. Esta unidad substancial es el absoluto e inmóvil fin de sí mismo en el que la libertad alcanza su derecho supremo, por lo que este fin último tiene un derecho superior al individuo, cuyo supremo deber es ser miembro del Estado”.

Se advierte aquí, que no se debe confundir la sociedad civil con Estado, porque ello lleva a determinar el fin último como el interés del individuo en cuanto tal y a concebir al Estado como una sumatoria de individuos y como contrato[oo]. En realidad, el individuo sólo es real como miembro de un Estado porque sólo en éste alcanza su verdadera libertad[106].

“La definición que daba Hegel del Estado –aclara Melossi-, al expresar que es «la realidad de la Idea ética» (§257) se debía tomar, por ende, muy seriamente. En el sistema de Hegel el Estado existía como la realización de un imperativo ético específico: la preservación de la unidad de la sociedad, evitando la desorganización que la anarquía causaba entre sus miembros, ya fuesen individuos o clases sociales. En este sentido, el Estado no era otra cosa más que el telos, la meta de las leyes, los recursos y los funcionarios que se supone conforman el Estado. En el sistema hegeliano la existencia de un Estado y la búsqueda de tal unidad son cosas idénticas”[107].

Pero Hegel no deja pasar la oportunidad de acometer contra la postura opuesta al liberalismo: la de la restauración reaccionaria[108]. En primer lugar, le reconoce (con ironía) la coherencia, ya que se mantiene en el plano de la pasión, sin mezclar pensamiento alguno. No se trata, entonces, de la coherencia del pensamiento que supone la ausencia de contradicción. Esto no le importa a su autor y es más bien la clave de su éxito. Hegel ataca, en consecuencia, tanto el irracionalismo metodológico como el contenido, por el cual el desarrollo de la obra es un cúmulo de contradicciones.
La tesis central de von Haller, retoma la argumentación de Calicles en el Gorgias de Platón, sosteniendo que en la naturaleza “el más grande oprime al más chico, el más poderoso al más débil”. Claro, que se está refiriendo al poder de la fuerza natural, lo que permite que su “argumento” no caiga en la contradicción como le ocurrió a Calicles. Si se concibe al llamado “Estado prusiano” como aquel que tiende a desplegarse en un militarismo expansionista e imperial, su verdadero teórico hay que buscarlo en la figura de von Haller y no en Hegel, como erróneamente ha hecho una parte de los historiadores de las ideas políticas. No sostenemos con esto, que el pensamiento de Hegel no sea “imperialista”; pero sí, que no es meramente un imperialismo de la fuerza bruta.[pp].

Conclusión

Como Habermas ha mostrado convincentemente[109], Hegel ha sido el primero en plantear el problema de la modernidad, no debido a alguna deficiencia de los pensadores anteriores, sino a que la realidad del nuevo mundo no se había desarrollado suficientemente hasta finales del siglo XVIII. La realidad nueva, insuficientemente desarrollada hasta el siglo de las Luces y de las revoluciones es la sociedad moderna, signada por el cuestionamiento de todo fundamento trascendente del orden social. En este contexto histórico, el problema del dominio da un giro substancial y Hegel lo conceptualiza en el desarrollo de su obra.
Hemos desarrollado dicha conceptualización en tres ámbitos diferentes: en la cultura, en la historia y en la sociedad y el Estado. En primer lugar, se ha visto que en el “estado de naturaleza” no existe dominio en sentido estricto, ya que éste hace referencia a cierto tipo de relaciones entre los seres humanos, es decir, a relaciones culturales, históricas, sociales. Pero, desde que el ser humano se constituye como tal, hay dominación. Para Hegel, el dominio es el complemento negativo de la libertad. En el ámbito puramente natural de la animalidad no existe ni la libertad ni el dominio. Sin embargo, este filósofo no piensa la libertad como una condición natural o como una propiedad de la naturaleza humana, sino como el resultado del proceso por el cual los animales prehumanos llegan a constituirse en humanos e inventan el mundo de la cultura.
El resultado de la lucha a muerte por el reconocimiento es la sujeción del esclavo al amo. Esta relación de dominio es el primer momento propiamente humano de la evolución y es el punto cero de la historia. A esta dominación le corresponde una primera conciencia de la libertad todavía unilateral e imperfecta, encarnada en el amo o señor. Pero el amo no es libre con independencia del esclavo sino en relación con él, así como el esclavo no está dominado en sí mismo o naturalmente, sino en relación con el amo. Con Hegel, ya no podemos pensar la libertad o el dominio como propiedades de algunos hombres (o de todos) sino como relaciones. La misma relación constituye a uno de los términos como dominador y al otro como dominado, a uno como libre y al otro como esclavo. Sin embargo, esta relación desigual y asimétrica es sólo el origen y comienzo de un movimiento de desarrollo que habrá de abarcar la totalidad de la historia.
En tanto relaciones, tanto la libertad como el dominio se despliegan en un movimiento que es siempre social y político. Por esta razón puede decirse, con Aristóteles, que el ser humano es en esencia social y político. Lo primero, porque se constituye siempre en relación con otros. Lo segundo, porque esa relación con otros es mediada siempre por la dominación y la libertad.
Desde la perspectiva de la filosofía de la historia, la libertad es definida por Hegel como un movimiento de negación de todo aquello que la amenaza. En principio, se trata de la amenaza de lo “natural”, de lo dado, de lo positivo. En relación con lo natural, la libertad es un movimiento de negación, de represión, sobreposición o sublimación. Por este motivo, siguiendo a Kant, Hegel sostiene que la libertad se identifica con el pensamiento. Sin embargo, no hay que confundir la libertad con el aspecto puramente negativo, destructivo o crítico. No es solamente el querer o no querer, el deseo y la represión. La libertad se efectiviza siempre por medio de las obras y las producciones en las que los seres humanos se reconocen a sí mismos. Así es como se han construido y se construyen los “mundos” históricos en los que habitan los seres humanos.
La filosofía de la historia muestra cómo los movimientos parciales o unilaterales producen efectos de exclusión, de dominio, de represión y de exterminio. En la historia, el dominio se manifiesta como guerra de conquista, como la imposición de un principio superior, el que en su mismo movimiento da lugar a una conciencia más alta de la libertad. Para Hobbes, el estado natural de guerra de todos contra todos se supera mediante el pacto que da origen al Estado soberano. Pero esa paz es sólo interior, porque en las relaciones internacionales, los Estados persisten en estado de guerra[110]. Hegel piensa el conflicto y el antagonismo son constitutivos de la libertad y que no pueden superarse definitivamente ni en lo interno ni en lo exterior. Como Hobbes, piensa que los antagonismos internos son mediados y resueltos por el Estado, pero a diferencia de aquél, cree que también los conflictos internacionales se resuelven a través de la historia. En ambos casos se da lugar a una más alta conciencia de la libertad.
En el ámbito del Estado y de la sociedad, la dominación se manifiesta como terror y exclusión. Ésta es la expresión más concreta de la dominación, la cual sólo pudo llevarse a realidad en la época moderna. Desde la Reforma religiosa y la formación de la concepción moderna de la Razón se fueron sentando las bases para una dominación radicalmente nueva: la de la individualidad. Dicha dominación supone la formación de un individuo autónomo, la que resulta imposible sin la paralela y progresiva declinación de los órdenes naturales y sobrenaturales[111] que contenían y cimentaban a los seres humanos en las épocas antiguas. Hegel, como todos los autores modernos desarrollados en los capítulos anteriores, piensa que las personas tienen derecho a la autonomía y a la libertad, pero advierte que tales logros sólo pueden realizarse efectivamente por medio de la comunidad, en la reconciliación de las particularidades.
La novedad formidable que la modernidad ha instaurado consiste en el derecho formal que garantiza las libertades individuales y en la moral revolucionaria que establece la inalienabilidad de la libertad. No obstante, Hegel observa que tales logros sólo pueden realizarse efectivamente en el Espíritu, es decir, con la eticidad y el Estado. En caso contrario, la novedad de la época moderna deviene en el más funesto de los inventos: el feroz exterminio de toda autonomía, el principio fundamental del totalitarismo. El mismo problema se manifiesta en diversos planos del Estado moderno: en las luchas de facciones y en el terrorismo, en la proliferación de las diferencias entre ricos y pobres que conduce a la disolución social, en el desarrollo de una mentalidad abstracta que no alcanza satisfacción con ningún bien existente, etc.
Si en los autores desarrollados hasta aquí la dominación se situaba fundamentalmente en el ámbito jurídico y político, a partir de Hegel se produce una ruptura y un deslizamiento creciente hacia lo social. Ya se habían señalado algunos síntomas en los pensadores de la Ilustración (sobre todo los británicos), pero Hegel es el primero en hacer conciente este problema y elevarlo al nivel de la ciencia.
Si Hegel ha podido ser llamado “el filósofo del Estado moderno” al mismo tiempo que “el filósofo de la revolución” es porque ha conjugado la mayor unidad con la mayor fractura. Es necesario haber experimentado “la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo”[112] para anhelar tan profundamente la reconciliación. Desde la perspectiva hegeliana toda fragmentación, división, abstracción, separación o ruptura es una forma de dominación, pero toda dominación es esencialmente histórica como lo es también la reunificación, la reconciliación y la conciencia de la libertad. Una enseñanza que se sigue de la filosofía hegeliana es que toda realidad se construye y se destruye históricamente, que la esencia del ser es su historicidad. Es cierto que este resultado está fuertemente contrarrestado por la convicción de que la historia es racional, que sigue un desarrollo necesario y que en los tiempos finales alcanza definitivamente su fin en una suerte de Reino de Dios en la tierra. Pese a las críticas radicales que hace al pensamiento ilustrado, Hegel comparte con este movimiento su optimismo y su convicción de que hay progreso en la historia. Sin embargo, la razón tal como es concebida por Hegel, no puede ser reducida al pensamiento simple y unilateral de los ilustrados. Hegel se esfuerza en mostrar cómo una razón superior se ha desarrollado en todos los momentos de la realidad, desde el ámbito simple de la naturaleza hasta los más complejos productos históricos de la cultura. Precisamente, no haber tomado conciencia de la complejidad creciente de lo real y su más alta expresión en el mundo cultural y en el Estado, es la causa de la forma de dominio más terrorífica inventada jamás: el pensamiento abstracto, formal, unilateral y utilitarista forjado para el control de la naturaleza pero inadecuado y nocivo para la comprensión de la historia y la cultura.
La difícil armonía del sistema está lejos de haber sido resuelta definitivamente. Ya en los años inmediatamente posteriores a la muerte de Hegel las interpretaciones se dividieron en corrientes opuestas: los jóvenes y los viejos, la izquierda y la derecha, los revolucionarios y los conservadores. Y las relecturas posteriores no dejaron de señalar la ambigüedad en los propios textos del filósofo[113]. Habermas tiene razón cuando advierte que la división no puede superarse partiendo de una idea de razón autofundada, construida sobre el modelo del conocimiento, sino solamente partiendo de otro tipo de racionalidad. Sin embargo la razón intersubjetiva o comunicativa (que el mismo Habermas propone), edificada sobre un modelo kantiano moral e individual, tiende a perder de vista la historicidad, y el conflicto y la lucha sólo logran una resolución en la esfera de la comunicación generalizada.
El optimismo hegeliano, en cambio, se asienta sobre la convicción de que toda división halla su reunificación, su reconciliación y su perdón. Se puede decir que esta convicción es metafísica, religiosa o no comprobable, si se concede al autor que el sistema es “demostrativo” y no meramente edificante. La convicción hegeliana, sin embargo, no evade la conflictividad y la fractura inherentes a lo real, no soslaya la historicidad del ser, sino que las enfrenta confiadamente. Así, el rigor y la dureza de la ley (heredada de la tradición judía y romana) se suavizan y humanizan mediante la justicia y el perdón (heredadas de la tradición griega y cristiana). En cualquier caso, ni la ley, ni la justicia, ni el perdón logran alcanzar un cierre suprahistórico o transhistórico. Todo resultado es esencialmente histórico y contingente. Toda clausura está amenazada por nuevos conflictos. Toda totalidad deviene parcial. Todo fundamento se disuelve y desvanece en la lucha y el trabajo que construyen y abren la novedad en el curso histórico.
Como Hegel, también John Stuart Mill y Alexis de Tocqueville destacarán la dimensión histórica de la libertad: uno pondrá el acento en el desarrollo individual, el otro en la construcción de lo social. A diferencia de Hegel, estos pensadores consideraron que las realizaciones objetivas de la cultura y de la historia representaban en mayor grado un peligro y una amenaza que una realización de la justicia o del perdón. Como Hegel, también Marx trata de sostener el difícil equilibrio entre la totalidad y la ruptura, entre el sistema y la historicidad, entre la realización del dominio y la praxis de la libertad. A diferencia de Hegel, Marx cree que la reconciliación de la realidad y la razón no ha de lograrse solamente en el plano del pensamiento sino antes y más fundamentalmente en y por la praxis.

TEXTO FUENTE (lectura obligatoria): Hegel, G.W.F.: Lecciones sobre filosofía de la historia universal, traducción de José Gaos, Revista de Occidente, Madrid, 4ta. edición, 1974, pp. 59-66.

GUÍA DE PREGUNTAS:
1. ¿Qué se entiende por “razón”? 2. ¿Cuál es el problema central al que responde la filosofía de la historia y del Estado de Hegel? 3. Defina al “yo” como “autoconciencia”. 4. ¿Qué caracteriza al deseo humano? 5. Defina el concepto de naturaleza humana para Hegel. 6. ¿Cuáles son las razones por las que Fukuyama prefiere la concepción hegeliana del origen de la sociedad? 7. Describa la dialéctica del deseo. 8. Describa la dialéctica del reconocimiento. 9. Describa la dialéctica de las conciencias escindidas. 10. Explique porqué la perspectiva del amo termina en un círculo vicioso. 11. Defina el concepto de Espíritu. 12. Desarrolle el contenido de la historia universal y sus épocas. 13. ¿Qué es el Estado y cuál es su relación con la historia? 14. ¿Cómo se resuelve la oposición entre los individuos y la sociedad? 15. Defina la “libertad negativa”. 16. ¿Qué es el “universal concreto”? 17. ¿Cómo se realiza efectivamente la libertad individual en la sociedad? 18. Señale en qué medida la concepción de la libertad hegeliana supera a las vistas en los modelos anteriores. 19. ¿A qué se llama “poder de policía”? 20. ¿Cuál es la función del Estado?



NOTAS FINALES:
[1] Hegel, G. W. F.: 1975b, § 258, Obs., p. 285. Énfasis nuestro.
[2] Piénsese en el impacto que produjo la Revolución Francesa, la ejecución del monarca, las guerras de la República y el ascenso de Napoleón, en la achatada vida de una Alemania retrasada y débil desde el punto de vista histó­rico-político, pero con una alta conciencia teórica y académica.
[3] “La esencia de la filosofía –escribe Hegel- consiste en resolver las contradicciones del entendimiento” (Hegel, G. W. F.: Introducción a la historia de la filosofía, traducción de Eloy Terrón, Buenos Aires, Editorial Aguilar, 1975, p. 51).
[4] “Entre los shamanos de los Tunguses, los prelados europeos que gobiernan en la Iglesia y el Estado y los puritanos, por una parte, y el hombre [kantiano, ilustrado] que obedece al manda­miento de su propio deber, por otra, la diferencia no está en que los primeros estén en la servidumbre y este último sea libre, sino en que los primeros tienen a su Señor fuera de sí, mientras que el segundo lo lleva dentro de sí mismo, siendo al mismo tiempo su propio esclavo” (Hegel, G. W. F.: El espíritu del cristianismo y su destino, en Escritos de juventud, edición y notas de J. M. Ripalda, F. C. E., 1a. edición, 1978, p. 308). Cf. Marx, K.: Contribución a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, Buenos Aires, Ediciones Nuevas, 1968, pp. 31-2; Habermas, J.: 1989, pp. 11-23, 37-61, especialmente 42-3.
[5] Reconocimiento es lo que Kant llamaba «respeto» (Cf. Fukuyama, F.: 1994, p. 217).
[6] Fukuyama, F.: 1994, pp. 209-10.
[7] Fukuyama, F.: 1994, p. 210.
[8] Los pensadores modernos precedentes han partido del supuesto de una esencia o naturaleza humana a partir del cual se explicarían tanto la necesidad de vivir en sociedad como las formas históricas de comunidad. El concepto de “estado de naturaleza” desde Hobbes hasta Rousseau ha servido como fundamento o como recurso heurístico que permite explicar la situación de las sociedades particulares en el presente. Como Hobbes, Hegel piensa que la sociedad surge de la lucha, del conflicto, de la violencia, aunque ambos difieren acerca de la causa del conflicto. Hobbes piensa que la violencia se sigue necesariamente de la naturaleza egoísta del hombre y que el Estado se presenta como una solución razonable a un conflicto irresoluble, mientras que Hegel sostiene que la base del conflicto y de la sociedad es el deseo de reconocimiento. Hobbes parte de la igualdad natural de los hombres, mientras que para Hegel las condiciones de mayor igualdad y libertad son el resultado del proceso histórico.
[9] “Hegel encuen­tra algo moralmente elogiable en el orgullo del aristócrata-guerrero que está dispuesto a arriesgar la vida” (Fukuyama, F.: 1994, p. 222).
[10] “Esto, pues, constituye la tragedia del señor: arriesga la vida para obtener el reconocimiento de un esclavo que no es digno de reconocerlo” (Fukuyama, F.: 1994, p. 269).
[11] Habermas establece la conexión entre la dialéctica del amo y el esclavo en la Fenomenología y la esfera del derecho abstracto en la Filosofía del Derecho de la siguiente manera: “En la medida en que Hegel compara las doctrinas iusnaturalistas de la filosofía social moderna con las teorías contemporáneas socio-naturales de la economía política, descubre como su auténtica conexión el hecho de que la libertad de las personas jurídicas y su igualdad bajo leyes generales han sido literalmente ganadas a fuerza de trabajo. El derecho abstracto es el título legal de una liberación concreta: pues el trabajo social es aquel proceso en el que la consciencia se convierte en cosa, para entonces configurarse a sí misma y, finalmente, quitarse como hijo de la sociedad burguesa la forma servil” (Habermas, J.: 1987, p. 129).
[12] “La «contradicción» interna de la relación amo-esclavo se resolvió en un Estado que sintetizó con éxito la moral del amo y la moral del esclavo” (Fukuyama, F.: 1994, p. 277).
[13] Fukuyama, F.: 1994, p. 271. Subrayado nuestro.
[14] Por eso Hegel subtituló la Fenomenología del Espíritu como Ciencia de la experiencia de la conciencia. Se trata de partir del saber más inmediato, menos desarrollado (el de la concien­cia sensible) y seguir el curso de la experiencia de esta conciencia hasta sus últimas consecuencias, a través de todas sus mediaciones o «figuras». La Fenomenología despliega un triple proceso de mediación: 1°) desde el saber más inmediato hasta el más mediado (desde la conciencia sensible hasta el saber absoluto), 2°) desde la sensibilidad hasta la razón (análogamente al desarrollo de los grados del saber en Aristóteles), y 3°) desde el “yo” al “nosotros” (desde la conciencia individual hasta la conciencia colectiva).
[15] Hegel, G. W. F.: 1974a, p. 48.
Como señala P. Hassner, para Hegel, la Razón y la Historia son inescindibles. La Razón se desenvuelve en la historia y la historia universal es fundamentalmente racional (Cf. Hassner, P.: 1993, p. 689).
[16] Hegel, G. W. F.: 1974a, p. 62. Partir del “sujeto” separado del “objeto” o partir de la naturaleza independiente del ser humano es igualmente abstracto y unilateral. En la verdadera Ciencia es necesario partir de la relación, que es lo único concreto.
[17] Hegel, G. W. F.: 1974a, p. 63. Cursivas y corchetes nuestros.
[18] Cf. Bloch, E.: Sujeto-Objeto. El pensamiento de Hegel, México, F. C. E., 1983.
[19] La tradición marxista no ha dejado de señalar críticas al concepto hegeliano de “Espíritu” entendido como sujeto -sustrato- de la historia. Cf. Marx, K.: Postfacio a la segunda edición de El capital, México, F. C. E., 1973, pp. xxii-xxiv; Horkheimer, M.: Hegel y el problema de la metafísica, en Horkheimer, M.: 1982, pp. 96-99.
[20] Hegel, G. W. F.: 1974a, p. 66.
[21] El pueblo (demos) se determina por la conciencia. Los que carecen de esta conciencia son los bárbaros, los que no pueden dirigirse o gobernarse a sí mismos, a los que su propia naturaleza determina a depender de otros, a ser esclavos, no-libres. La interpretación hegeliana coincide con la de Aristóteles, pero a diferencia de éste, Hegel cree que la conciencia no está sujeta a condiciones naturales sino históricas.
[22] Hassner señala correctamente que “el descubrimiento de la verdadera y completa esencia de la libertad coincide con la libertad de todos” (Hassner, P.: 1993, p. 696).
[23] Hegel, G. W. F.: Principios de la filosofía del derecho o Derecho Natural y Ciencia Política, traducción de Juan Luis Vermal, Editorial Sudame­ri­cana, Buenos Aires, 1975b, Prefacio, p. 26.
[24] Hegel, G. W. F.: 1974a, p. 74. Corchetes nuestros.
[25] Cf. Hegel, G. W. F.: 1974a, p. 75.
[26] Respecto de la necesidad del proceso histórico, Cf. Taylor, Ch.: 1983, pp. 188 ss.
[27] Hegel, G. W. F.: 1974a, p. 76.
[28] Hegel, G. W. F.: 1974a, p. 83.
[29] Cf. Hegel, G. W. F.: 1974a, p. 85.
[30] Cf. Hegel, G. W. F.: 1974a, p. 97.
[31] Como Kant, Hegel distingue el ámbito político del ámbito moral, la esfera pública de lo común de la esfera privada de los intereses particulares, pero a diferencia del primero y a semejanza de Maquiavelo, afirma que la moralidad está subordinada a la política y a la historia.
[32] Cf. Hegel, G. W. F.: 1975b, Introducción §1. Obs. y Agregado, p. 27.
[33] Hegel, G. W. F.: 1974a, p. 101.
[34] “La voluntad es la base abstracta de la libertad, pero el producto es la existencia moral entera de un pueblo” (Hegel, G. W. F.: 1974a, p. 82). “El establecimiento del Estado moderno requiere tres elementos: leyes racionales, gobierno y sentimiento o moral” (Hassner, P.: 1993, p. 699).
[35] Hegel, G. W. F.: 1974a, p. 103.
[36] “Según lo precedente -escribe Rousseau-, podría añadirse a la adquisición del estado civil la libertad moral, la única que hace al hombre auténticamente dueño de sí; porque el impulso del simple apetito es esclavitud, y la obediencia a la ley que uno se ha prescripto es libertad”[36]. Se puede reconocer aquí la lectura efectuada por Hegel del Contrato social.
[37] Tucídides: Historia de la guerra del Peloponeso, traducción de Vicente López Soto, Editorial Juventud, Barcelona, 1975, libro V, caps. LXXXIX y CV, pp. 425-9. Énfasis nuestro.
[38] Hegel, G. W. F.: Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, traducción de E. Ovejero y Maury, Ediciones Libertad, Buenos Aires, 1944, § 433, p. 303.
[39] Hegel, G. W. F.: 1975b, § 4, p. 37. “Como una segunda naturaleza”, porque el reino del espíritu está regido por leyes tan rigurosas como las de la naturaleza.
[40] Hegel, G. W. F.: 1975b, § 4 Agregado. Subrayado nuestro.
[41] Cf. Vals Plana, R.: 1981, pp. 70-4.
[42] Hegel, G. W. F.: 1975b, p. 41. Sobre la “voluntad general” y la aniquilación de las facciones y de los sospechosos, ver Taylor, Ch.: 1983, pp. 228 ss..
[43] “No cabe, pues, oponer nada a eso que se dice de que la revolución ha recibido su primer estímulo de la filosofía. Pero esta filosofía empieza por ser tan solo pensamiento abstracto, no una concepción concreta de la verdad absoluta; lo cual es una inmensa diferencia. Este pensamiento tiene relaciones con la realidad y se ha convertido en una violencia contra lo existente y esta violencia es la revolución” (Hegel, G. W. F.: 1974a, p. 691. Énfasis nuestro).
[44] Ver Hegel, G. W. F.: 1974a, pp. 694-5.
[45] Hegel, G. W. F.: 1975b, § 5 Agregado, p. 42. Cf. Hegel, G. W. F.: 1966, pp. 343-50; Kojève, A.: 1972a, p. 613.
[46] Hegel, G. W. F.: 1975b, Obs. al §258, p. 285.
[47] Hegel, G. W. F.: 1974a, p. 690. Énfasis nuestro.
[48] Taylor, Ch.: 1983, p. 153.
[49] Hegel, G. W. F.: 1975b, § 6 Agregado, p. 43. Corchetes nuestros.
[50] Hegel, G. W. F.: 1975b, § 7, p. 44.
[51] Hegel, G. W. F.: 1975b, § 7, p. 44.
[52] “Las exigencias de la libertad en esta interpretación nos llevan más allá de las formas atomistas de liberalismo en que el individuo y sus objetivos eran de importancia suprema, y la tarea de la sociedad es permitir su realización junto con las de los demás” (Taylor, Ch.: 1983, p. 158).
[53] Hegel, G. W. F.: 1975b, § 7 Agregado, pp. 45-6.
[54] Habermas, J.: 1987, p. 132.
[55] “Derecho significa universalidad, deseada y reconocida como tal; es la base de la única igualdad válida” (Hassner, P.: 1993, p. 700).
[56] Hegel, G. W. F.: 1975b, § 35 Agregado, p. 72. Corchetes nuestros.
[57] Hegel, G. W. F.: 1975b, § 36, p. 72.
[58] Hegel, G. W. F.: 1975b, § 37, Agregado, p. 73.
[59] “El sujeto no busca el acto separado, se busca a sí mismo en su acto, persiguiendo no esto en primer lugar, luego aquello y así hasta el infinito, sino persiguiendo su satisfacción. [...] Pero ese bien [que lo satisface] ahora se manifiesta, es la unidad de la voluntad particular con la voluntad universal” (Weil, E.: 1970, p. 51). El hombre, el sujeto se persigue a sí mismo en su obra, busca satisfacerse a sí mismo, busca su propio bien, busca la unión con lo universal que es él mismo.
[60] Taylor, Ch.: 1983, pp. 163-4.
[61] Ibídem.
[62] Hegel, G. W. F.: 1975b, § 135 Obs., p. 166.
[63] Hegel, G. W. F.: 1975b, Agregado al § 135, p. 167.
[64] Hegel, G. W. F.: 1975b, § 5 Obs., p. 42. “La conciencia moral es esa profunda soledad interior en la que desaparece toda exterioridad y toda determinación, es el retirarse así de todo sin excepción” (Hegel, G. W. F.: 1975b, § 136 Agregado, p. 168).
[65] Ver agregado al § 137.
[66] Hegel, G. W. F.: 1975b, Agregado al § 141, p. 191.
[67] Hegel, G. W. F.: 1975b, § 142, p. 195.
[68] Taylor, Ch.: 1983, p. 174.
[69] Hegel, G. W. F.: 1975b, § 144, p. 195.
[70] “Cuando los hombres expresan que quieren ser libres, en primer lugar sólo quieren decir que quieren ser abstractamente libres, y toda determinación y estructuración en el estado aparece como una limitación para esa libertad. El deber no es por tanto, limitación de la libertad, sino únicamente de su abstracción, es decir de la falta de libertad. Es por el contrario el alcanzar la esencia, la conquista de la libertad afirmativa.” (Hegel, G. W. F.: 1975b, Agregado § 149, p. 198). La concepción abstracta de la libertad la representa como no sujeta o limitada por ninguna fuerza, pero no es capaz de darse a sí misma una determinación o una ley. En esto consiste la eticidad: la ley que la voluntad libre se da a sí misma.
[71] Hegel, G. W. F.: 1975b, Agregado al § 151, p. 201.
[72] Dice el § 155: “En esta identidad de la voluntad universal y particular coinciden por lo tanto el deber y el derecho; por medio de lo ético el hombre tiene derechos en la medida en que tiene deberes y deberes en la medida en que tiene derechos. [...] El esclavo no puede tener deberes, sólo el hombre libre puede tenerlos”.
[73] Hegel, G. W. F.: 1975b, Agregado al § 153, p. 203.
[74] Cf. Fukuyama, F.: 1994, p. 279.
[75] Hegel, G. W. F.: 1975b, Agregado al §182, p. 228.
[76] Cf. Hegel, G. W. F.: 1975b, § 189 Obs. y Agregado, pp. 234-5.
[77] Cf. Hegel, G. W. F.: 1975b, § 183, p. 228.
[78] Hegel, G. W. F.: 1975b, Agregado al § 184, p. 228.
[79] Ver Hegel, G. W. F.: 1975b, Agregado al § 184, y § 185 Obs., pp. 228-30.
[80] Hegel, G. W. F.: 1975b, Agregado al § 184, p. 229.
[81] Hegel, G. W. F.: 1975, § 185, p. 229.
[82] Hegel, G. W. F.: 1975b, Agregado al § 185, p. 230.
[83] Hegel sostiene que “la representación concreta que se llama hombre” sólo tiene lugar en este contexto del punto de vista de las necesidades.
[84] Hegel, G. W. F.: 1975b, Agregado al § 192, pp. 236-7.
[85] “La libertad real comprende además la libertad del trabajo; que se permita al hombre emplear sus fuerzas como quiera y el libre acceso a todos los cargos públicos. Estos son los momentos de la libertad real que no descansan en el sentimiento, pues [éste] tolera la existencia de la servidumbre y la esclavitud, sino en el pensamiento y la conciencia que el hombre tiene de sí mismo, esto es, de su esencia espiritual” (Hegel, G. W. F.: 1974a, p. 693).
[86] Como Locke, Smith, Say y Ricardo, Hegel concibe el trabajo como la fuente de la riqueza y del valor.
[87] Hegel, G. W. F.: 1975b, Agregado al § 196, p. 239.
[88] “El bárbaro es perezoso y se diferencia del civilizado en que se complace en su apatía, pues la cultura práctica consiste precisamente en el hábito y la necesidad de estar ocupado. Quien carece de habilidad produce siempre algo diferente de lo que quiere, porque no es dueño de su propio obrar; se puede llamar en cambio hábil al trabajador que produce la cosa tal como debe ser y no pone en su obrar subjetivo ninguna traba que afecte su finalidad.” (Hegel, G. W. F.: 1975b, Agregado al § 197, p. 239).
[89] Hegel, G. W. F.: 1975b, § 198, p. 240. Corchetes nuestros.
[90] Hegel, G. W. F.: 1975b, § 199, p. 240.
[91] Hegel, G. W. F.: 1975b, § 201, p. 241.
[92] Cf. Hegel, G. W. F.: 1975b, § 206, p. 245.
[93] “El derecho abstracto, que Hegel desarrolla en primer lugar como derecho en sí, alcanza validez en la sociedad civil. Por ello, el derecho abstracto aparece realizado bajo el insignificante título de obligación jurídica. Aquí ha entrado en la existencia como derecho privado válido positivamente; aquí se da a conocer por primera vez como la forma en la que la esfera privada del trabajo social, así pues, la sociedad moderna, se torna segura de su propio poder” (Habermas, J.: 1987, p. 128).
[94] Hegel, G. W. F.: 1975b, § 230, p. 267.
[95] “Policía” está tomado etimológicamente, como “organización y reglamentación interna” de una polis. “El medio a través del cual el sistema de las necesidades pasó a ser ético y por consiguiente a formar parte del estado, fue el sistema legal, «el poder de policía» y la estructura de las «corporaciones». En tanto el poder policial implicaba que se hicieran cumplir las leyes así como las normas sobre educación y bienestar, las corporaciones eran organizaciones político-económicas que seguían el modelo de los gremios medievales. Hegel las ideó a fin de que ofrecieran un puente entre el mundo de la economía política y la realidad ética del Estado” (Melossi, D.: 1992, p. 51).
[96] Hegel, G. W. F.: 1975b, Agregado al § 236, p. 270. Énfasis y corchetes nuestros.
[97] Cf. Taylor, Ch.: 1983, pp. 249 ss.
[98] Hegel, G. W. F.: 1975b, § 243, p. 274. Cursivas del autor. Este parágrafo es clave para los desarrollos que Marx realizará en sus (llamados) “escritos juveniles”.
[99] Hegel, G. W. F.: 1975b, § 244, p. 274.
[100] Hegel, G. W. F.: 1975b, Agregado al § 244, p. 275.
[101] Hegel, G. W. F.: 1975b, § 246, pp. 275-6.
[102] Hegel, G. W. F.: 1975b, 247, p. 276. Énfasis nuestro.
[103] Hegel, G. W. F.: 1975b, § 248, p. 277.
[104] Hegel, G. W. F.: 1975b, Agregado al § 248, p. 277. Énfasis nuestro.
[105] Hegel, G. W. F.: 1975b, § 249, p. 278.
[106] Cf. para el concepto de libertad: Taylor, Ch.: 1983, pp. 186 ss.
[107] Melossi, D.: 1992, p. 56.
[108] Hegel considera la Restauración de la ciencia del derecho de von Haller como la expresión teórica de esta postura reaccionaria.
[109] Cf. Habermas, J.: El discurso filosófico de la modernidad, Buenos Aires, Aguilar, Altes, Taurus, Alfaguara, S.A. de ediciones, 1989.
[110] “En todo tiempo –escribe Hobbes-, los reyes y personas de autoridad soberana están, a causa de su independencia, en continuo celo, y en el estado y postura de gladiadores; con las armas apuntando, y los ojos fijos en los demás; esto es, sus fuertes, guarniciones y cañones sobre las fronteras de sus reinos e ininterrumpidos espías sobre sus vecinos; lo que es una postura de guerra” (Hobbes, T.: 1979, p. 226.
[111] “La libertad moderna –escribe Charles Taylor- se logró cuando conseguimos escapar de horizontes morales del pasado. La gente solía considerarse como parte de un orden mayor. En algunos casos, se trataba de un orden cósmico, una «gran cadena del Ser», en la que los seres humanos ocupaban el lugar que les correspondía junto a los ángeles, los cuerpos celestes y las criaturas que son nuestros congéneres en la Tierra. Este orden jerárquico se reflejaba en las jerarquías de la sociedad humana. La gente se encontraba a menudo confinada en un lugar, un papel y un puesto determinados que eran estrictamente los suyos y de los que era casi impensable apartarse. La libertad moderna sobrevino gracias al descrédito de dichos órdenes” (Taylor, C.: La ética de la autenticidad, Barcelona, Paidós, 1994, p. 38).
[112] Hegel, G. W. F.: Fenomenología del Espíritu, traducción de W. Roces, F. C. E., México, 1966, Prólogo.
[113] Cf. Marcuse, H.: Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social, Alianza Editorial, Madrid, 1972, Primera Parte; Hassner, P.: 1993, pp. 710 y ss..
[a] “Es el miedo y la amenaza lo que determina la dialéctica del sentimien­to y del impulso, del deseo y la satisfacción. [...] Toda la doctrina hegeliana del deseo está basada en la idea de la carencia y negatividad del sujeto que desea. [...] Para Hegel esa menesterosidad del sujeto deseante que le hace perseguir un objeto externo es índice de esclavitud” (Trías, E.: El lenguaje del perdón. Un ensayo sobre Hegel, Barcelona, Editorial Anagrama, 1981, pp. 97 y 98). Pero Trías infiere erróneamente que “podría decirse que Hegel piensa en una libertad que se materializa en la muerte en vida: la de aquel que ha dejado de desear, sentir, amar y sólo vive en el horizonte de la angustiosa asunción de la muerte”. La libertad no excluye el deseo, sino que lo eleva por sobre sus fines inmediatos, naturales. Trías piensa (Cf. 1981, pp. 105-118) que el defecto de la filosofía hegeliana consiste en no haber logrado una síntesis entre su postura frankfurtiana (amor, intersubjetividad, sentir romántico) y su postura fenomenológica (libertad, violencia, razón iluminista). Vals Plana advierte que el concepto de libertad “parece equivaler sencillamente a independencia o superioridad de la autoconciencia respecto de la naturaleza. Sin embargo, esta independencia o libertad se pone también en relación con el movimiento negativo de la conciencia. Esta se libera en la medida en que considera a la objetividad natural como simple momento del espíritu. Según esto, libertad equivaldría a negación de independencia para los momentos o entes particulares, para otorgarla solamente al espíritu” (Vals Plana, R.: Del yo al nosotros. (Lectura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel), Barcelona, Editorial Laia, segunda edición, 1979, p. 125).
[b] “El Estado nace de conflictos y es, a su vez, teatro y origen de incontables conflictos potenciales. Esto puede decirse del Estado porque también puede decirse del hombre mismo. El hombre no se eleva al nivel de humanidad en aislamiento, sino en una lucha a muerte por el «reconocimiento»” (Hassner, P.: Georg W. F. Hegel, en Strauss, L.-Cropsey, J. (comp.): 1993, p. 691).
[c] Fukuyama rastrea el concepto de deseo de reconocimiento desde la idea de thymos platónica hasta Hegel, en los capítulos 15-18 de El fin de la historia y el último hombre. Este concepto ha sido nombrado de distintos modos a través de la historia, pero “todos se refieren a la parte del hombre que siente la necesidad de dar un valor a las cosas, a uno mismo en primer lugar, pero también a los otros hombres, a las acciones y a los objetos que nos rodean. Esta parte de la personalidad es la fuente fundamental de las emociones de orgullo, ira y vergüenza, y no puede reducirse al deseo, por un lado, ni a la razón por el otro. El deseo de reconocimiento es la parte de la personalidad humana más específicamente política, porque es la que empuja al hombre a querer afirmarse a sí mismo sobre los demás, y por tanto a la condición de «sociabilidad asocial» de Kant” (Fukuyama, F.: 1994, p. 232).
“El thymos es algo así como un sentido innato de la justicia; la gente cree que tiene cierta valía y cuando otra gente actúa como si la considerara sin valía -cuando no reconoce su justo valor- se enoja. La íntima relación entre autoestima e ira puede verse en la palabra sinónima de ira: indignación. La «dignidad» se refiere al sentido del propio valor de una persona; la «indignación» surge cuando algo ofende este sentido del propio valor. Cuando otras personas ven que no actuamos de acuerdo con nuestro sentido de la autoestima, sentimos vergüenza, y cuando nos valoran con justicia (es decir, de acuerdo con nuestro verdadero valor), sentimos orgullo.”
“La ira es una emoción potencialmente todopoderosa, capaz de sobreponer­se, según señala Sócrates, a los instintos naturales, como el hambre, la sed y la conservación de la vida. Pero no es un deseo de un objeto material exterior a nosotros; si podemos hablar de ella como de un deseo, es un deseo de un deseo, o sea, el deseo de que la persona que nos valoró muy poco cambie su opinión y nos reconozca de acuerdo con nuestra propia estimación de nuestra valía” (p. 234-5).
“El sentimiento de dignidad o de valor de uno mismo, que está en la raíz del thymos, tiene relación con la idea del hombre de que es, en cierto modo, un agente moral capaz de elección; segunda, que esta percepción de uno mismo es innata o característica de todos los seres humanos, tanto si son orgullosos conquistadores como humildes tenderos” (pp. 237-8).
“El deseo de reconocimiento surgido del thymos es un fenómeno profunda­mente paradójico, porque el segundo es la sede psicológica de la justicia y la generosidad al mismo tiempo que está estrechamente relacionado con el egoísmo” (p. 242).
El esclavo hegeliano, “a diferencia del hombre racional de Hobbes, no trató de reprimir su orgullo. Al contrario, no se consideró un pleno ser humano hasta que logró que lo reconocieran. El motor que hizo avanzar la historia fue el persistente deseo de reconocimiento del esclavo, y no la ociosa complacencia y la identidad inmóvil del señor” (p. 275).
Por su parte, Eugenio Trías sostiene que “Hegel piensa por primera vez que el objeto de la conciencia de sí es otra conciencia de sí. [...] Pensó la intersubjetividad en la medida en que pensó por vez primera la alteridad: pero como lo negativo respecto a la consciencia de sí. Pensó al otro como lo que me niega, y a mí mismo como negación del otro; en última instancia pensó el yo como negación absoluta de mí en el otro y del otro en mí: retorno, por vía negativa, a mí mismo por negación de la negación” (Trías, E.: 1981, p. 93).
“El hombre se encuentra en el mundo, se encuentra de la misma manera como él encuentra cualquier cosa, como algo dado. A decir verdad, aún no se encuentra puesto que todavía no se opone a sí mismo: él es, y su ser es ser consciente, no de sí, sino del exterior. Sólo en el momento en que comienza a reflejarse en sí mismo, para emplear la curiosa expresión hegeliana, cuando es arrojado sobre sí mismo, la voluntad ya no está sola sino que aparece en el hombre mismo. Este deviene consciente de sí gracias al fracaso, gracias a la derrota que sufre en la lucha con otra voluntad sobre la cual no logra imponerse; apareciendo de ese modo ante el hombre, la voluntad se le muestra como pensamiento. Nada más sorprendente a primera vista, nada más evidente a la reflexión. En efecto, la voluntad que es mía, que yo sé mía, es el pensa­miento de la negación de toda condición, es el pensamiento de mi libertad, de que yo puedo rechazar lo dado” (Weil, E: Hegel y el Estado, traducción de M.T. Poyrazian, Córdoba, Argentina, Ediciones Nagelkop, 1970, p. 42).
En la Filosofía del Derecho, Hegel lo dice de este modo: “La absoluta determinación o, si se quiere, el absoluto impulso del espíritu libre, de tener su libertad como objeto (que sea objetiva tanto en el sentido de que ella sea el sistema racional de sí misma como en el de que sea la realidad inmediata) de ser para sí, en cuanto idea, lo que la voluntad es en sí. El concepto abstracto de la idea de la voluntad es precisamente que la voluntad libre quiere la voluntad libre” (Hegel, G. W. F.: 1975b, §27, p. 61).
[d] “La autoconciencia es, primero de todo, sujeto deseante”. Sobre la base de la introducción a las Lecciones sobre la filosofía de la historia univer­sal, Trías muestra cómo “de forma profunda piensa Hegel el estado en que el yo se halla sumido cuando siente; se ve sometido a determinaciones exteriores que le solicitan y muestran su insuficiencia, el hecho de que no puede bastarse a sí mismo: hambre, frío, deseo sexual, un haz de marcas y de pruebas de que el espíritu no es libre, no es independiente, no se basta ni satisface a sí mismo. De ahí que se sienta «mal» consigo mismo, en contradicción consigo mismo. [...] Hegel desglosa el momento negativo del sentir la carencia de algo que al sujeto le hace falta, y la respuesta del sujeto por alcanzar ese objeto y satisfacerse, restableciendo la unidad. El momento de la carencia revela un agujero ontológico en el sujeto: se siente en contradicción consigo y ve el objeto de su anhelo y su propio anhelo como algo que amenaza con deshacerle. El instinto de conservación conduce entonces a apropiarse, mediante un impulso, de ese objeto. Y así, una vez destruido éste, como si dirá en la Fenomenología, restablecer la unidad. Todo este análisis está determinado por el principio de conservación” (Trías, E.: 1981, pp. 94-5, 96).
[e] “Hegel piensa el deseo desde la libertad. [...] El deseo se cruza en el camino de esta ascensión como la primera preformación del espíritu, a la vez que como estadio en que el espíritu se halla mayormente hundido en lo que le ata y esclaviza. Pero en el propio deseo puede percibirse la inconsciente voluntad del espíritu por librarse de cadenas y cautiverios. El espíritu aparece, en la Fenomenología [...] con la figura de la conciencia de sí” (Trías, E.: 1981, p. 94).
“El deseo no pone en relación una causa y un efecto, sean cuales fueren sino que es el movimiento de algo que va hacia lo otro como hacia lo que le falta a sí mismo. Eso quiere decir que lo otro está presente en quien desea, y lo está en forma de ausencia. Quien desea ya tiene lo que le falta, de otro modo no lo desearía, y no lo tiene, no lo conoce, puesto que de otro modo tampoco lo desearía. [...] Lo esencial del deseo estriba en esta estructura que combina la presencia y la ausencia. La combinación no es accidental: existe el deseo en la medida que lo presente está ausente a sí mismo, o lo ausente presente. De hecho el deseo está provocado, establecido por la ausencia de la presencia, o a la inversa; algo que está ahí no está y quiere estar, quiere coincidir consigo mismo, realizarse, y el deseo no es más que esta fuerza que mantiene juntas, sin confundirlas, la presencia y la ausen­cia. [...] Eros es engendrado el mismo día que Afrodita (la Belleza, su objeto en definitiva) viene al mundo; hay una especie de co-nacimiento del deseo y lo deseable. [...] La naturaleza de Eros es doble”: es dios, es mortal; es embriaguez, es mendigo; es vida, es muerte; “por ser indigente, tiene que ser ingenioso”; es hombre, es mujer. “El padre de Eros simboliza lo que en el deseo acerca el amor a su objeto, su encuentro, mientras que su madre, la pobreza, encarna lo que los mantiene separados. En este texto la atracción es viril y el rechazo femenino” (Lyotard, J-F.: ¿Por qué filosofar? Cuatro conferencias, traducción de Godofredo González, Barcelona, Editorial Altaya, 1994, pp. 81-5).
[f] “Se necesita una verdadera y total adecuación de subjetividad y objetividad. Por eso el objeto adecuado y propio de un sujeto sólo puede ser otro sujeto. El sujeto sólo podrá realizar su propia verdad en la plena y total objetividad que significa la subjetividad ajena.
«Pero, según el concepto de reconocimiento, esto sólo es posible si el otro objeto realiza para él esta pura abstracción del ser para sí, como él para el otro, cada uno en sí mismo con su propio hacer y, a su vez, con el hacer del otro.»
[...] Mientras no se da la abstracción absoluta y mutua nos encontramos todavía con una inmediatez o ser que se debe superar” (Vals Plana, R.: 1979, pp. 122-3).
[g] Que otro le reconozca en tanto que autoconciencia (hombre) implica que le reconozca como diferente del animal (natural) cuyo valor supremo es la autoconservación de la propia vida, y por lo tanto, que reconozca en él a un ser que puede poner en juego la propia vida en función de un valor no ligado a la autoconservación, algo puramente simbólico («inútil», dice Kojève). El hombre puede actuar de maneras que contravienen sus instintos naturales. “Al arriesgar la vida, el hombre prueba que puede actuar en contra de su instinto [natural] más poderoso y fundamental, el de conservar la vida. [...] De hecho, muchos animales inferiores son capaces de arriesgar su vida en combate por, digamos, proteger a sus crías o marcar un territorio por el cual vagar. En cada caso, esta conducta está determinada por el instinto y existe con el propósito de asegurar la supervivencia de la especie. Sólo el hombre es capaz de librar un sangriento combate con el único propósito de demostrar que desprecia su propia vida, que es algo más que una máquina complicada o un «esclavo de sus pasiones», en suma, que posee una dignidad específicamente humana porque es libre” (Fukuyama, F.: 1994, pp. 215 y 216)].
La autoconciencia “se sabe por encima de la vida biológica. Su indepen­dencia respecto de la naturaleza se muestra, pues, como desprecio de la vida. «Esta presentación es el hacer duplicado: hacer del otro y hacer por uno mismo. En cuanto hacer del otro cada cual tiende, pues, a la muerte del otro. Pero en esto se da también el segundo hacer, el hacer por sí mismo, pues aquél entraña el arriesgar la propia vida». La autoconciencia desprecia la vida ajena y propia. Su acción está encima de la naturaleza y la niega. Desprecian­do la vida se muestra ella misma como autoconciencia y ofrece la ocasión de mostrarse también como autoconciencia al yo que se le enfrenta. [...] La acción despreciadora de la vida resulta ser, por tanto, típicamente humana. Constituye el acreditarse como hombre, ante sí y ante los otros. [...] La superioridad del hombre sobre la naturaleza lleva consigo la mostración de que la realización de los valores específicamente humanos no está vinculada a la vida. [...] «Solamente arriesgando la vida se mantiene la libertad, se prueba que la esencia de la conciencia no es el ser, no es el modo inmediato cómo la conciencia de sí surge, ni es su estar hundido en la extensión de la vida, sino que en ella no se da nada que no sea para ella un momento que tiende a desaparecer, que la autoconciencia sólo es puro ser para sí»” (Vals Plana, R.: 1979, pp. 123-4. Énfasis nuestro).
“La libertad no significa la libertad de vivir en la naturaleza o de acuerdo con la naturaleza, sino que empieza donde termina la naturaleza. La libertad humana emerge sólo cuando el hombre puede trascender su existencia natural, animal, y crear un nuevo «uno mismo» para sí. El punto de partida emblemático de este proceso de autocreación es el combate a muerte por el prestigio [reconocimiento]. Pero si esta lucha por el reconocimiento es el primer acto auténtica­mente humano, dista mucho de ser el último” (Fukuyama, F.: 1994, p. 218).
[h] “Vida (y por ende amor) es algo que hunde a la autoconsciencia en la servidumbre. La libertad se alcanza negando la vida. O como dirá en la Fenomenología, arriesgándola. Es la muerte, no la vida, la que determina la espiritualización, la que hace posible al sujeto ser libre: el juego con la muerte. [...] En el vencimiento del miedo está la fuerza de la que se espera libertad [...] El criterio de discriminación entre el que accede al poder y el que queda sin poder es el campo de lucha; y lo que da la victoria es la mayor o menor proximidad con la posibilidad (riesgo) de la muerte. [...] Lo que estatuye a un individuo (o pueblo) en dominador o en siervo, lo que funda las condiciones de una dominación o de una esclavitud, es esta inclinación inversa hacia la muerte o hacia la vida. [...] Lo que produce el acceso al poder es, decimos, la presencia de la muerte como posibilidad: el temor y el temblor ante quien Hegel llama «el único señor, la muerte». [...] La muerte es concebida por el Hegel de la Fenomenología como instancia suprema, como poder supremo” (Trías, E.: 1981, p. 104-6).
[i] “El señor permanece fundamentalmente sin cambiar a lo largo del tiempo. No necesita trabajar, pues posee un esclavo que trabaja por él, y tiene acceso fácil a todas las cosas necesarias para mantener su vida. Su existencia, pues, es estática y sin cambios, de ocio y consumo; se le puede matar, como señala Kojève, pero no se le puede educar. [...] El esclavo pasa por un largo y penoso proceso de educación de sí mismo, al enseñarse a superar su miedo a la muerte y a reclamar su libertad” [Fukuyama, F.: 1994, pp. 269 y 272. (Sobre el tema de la educación Cf. pp. 282-3)].
[j] “Para Hegel, a diferencia de Locke, el trabajo se libera completamente de la naturaleza. [...] El trabajo mismo representaba la libertad, pues demostraba la capacidad del hombre de superar el determinismo natural, de crear por medio de su trabajo. [...] El hombre de Locke adquiría propiedad con el fin de satisfacer sus deseos; el hombre hegeliano ve la propiedad como una especie de «objetificación» de sí mismo en una cosa” (Fukuyama, F.: 1994, p. 271. Subrayado nuestro).
[k] “La reconciliación que el Estado debe efectuar es doble. por una parte, el Estado se funda en la reciprocidad: sus ciudadanos se reconocen unos a otros; es el terreno de ese reconocimiento recíproco al que en vano tienden el amo y el esclavo. Por otra parte, el Estado encuentra dentro de sí a la vez el momento (o elemento) de trabajo y necesidad, y el de sacrificio y guerra. Esta tensión aparece en forma de la oposición entre la «sociedad civil» y el Estado, entre el «burgués» y el «ciudadano». El problema del Estado moderno consistirá precisamente en tolerar los dos momentos y en reconciliarlos, en [producir] la síntesis del punto de vista aristocrático y del punto de vista burgués o, en último análisis, del amo y el esclavo” (Hassner, P.: 1993, pp. 692-3).
[l] Es necesario hacer algunas aclaraciones:
1.- La base natural o naturaleza (la base geográfica o étnica, las pasiones o los intereses particulares, las limitaciones biológicas o psíquicas, la determina­ción del tiempo, de la época, etc.), sobre la que se desarrolla la conciencia de la libertad, es sólo una condición necesaria para el Espíritu. Pero lo propio del Espíritu como pensante y universal es el elevarse por sobre las determinaciones particulares, convir­tiéndolas en medio para su propio fin. La cultura transforma lo natural en cultural, elevándolo a un fin superior, a “su propio fin”.
2.- El concepto de libertad debe entenderse como aquello que tiene su fundamento en sí y no en otro. Lo libre es lo in-dependiente, lo autó-nomo, lo que se determina a sí mismo, el todo-devenido efectivamente-real y la apropia­ción por la conciencia de este todo. Por eso, la propiedad se convierte en expresión de la libertad. El fundamento último de la libertad está en el ser (retomando así la herencia de la tradición griega). Claro, que es el ser o substancia que ha devenido sujeto, es decir, que ha interiorizado la negación. Pero esta negación tiene su fundamento en el ser, es la negación del ser, es la determinación del ser[l].
3.- Es de suma importancia esta caracterización de la historia como “el progreso en la conciencia de la libertad”. Ella supone desde un punto de vista ético, una crítica de la postura kantiana. “Los pueblos son lo que son sus actos” y los actos son forma y contenido. De manera que lo determinante es el contenido de la acción, la materia, y no la intención, la forma.
[m] Taylor y Habermas muestran que el concepto de Espíritu no puede deducirse de los supuestos de la modernidad [cuyo problema sería “¿cómo pueden las sociedades libres, las sociedades cuyas instituciones sólo pueden funcionar con una difundida participación voluntaria mantener su unidad y su vitalidad?” (ver Taylor, Ch.: 1983, p. 239)]: “Una forma reconocida de la apelación a la razón es la que se remonta hasta Platón. Aquí, «razón» se entiende como el poder por el cual vemos la verdadera estructura de las cosas, el mundo de las Ideas. Actuar de acuerdo con la razón es actuar de acuerdo con esta auténtica estructura, y equivale a actuar de acuerdo con la naturaleza.”
“Ahora bien, esta opinión se basaba en la idea de que existe un orden racional más grande, el cual pertenece al hombre en esencia; pues si el hombre es vida racional, y ser racional es estar conectado con este orden superior, al tener una verdadera visión de él entonces el hombre sólo puede ser él mismo al estar conectado con este orden. Un aspecto importante de la revolución del siglo XVII es su rechazo de este concepto del orden al que el hombre pertenece, en favor de la idea de un sujeto que se definía a sí mismo.
[...] Hegel ha realizado un extraordinario tour de force. Pues esta relación del hombre con la sociedad es paralela a la pre-moderna. Antes de la revolución de la subjetividad moderna, los hombres eran inducidos a reverenciar las estructuras de la sociedad: monarquía, aristocracia, jerarquía eclesiástica o la que fuese, por el motivo de que reflejaban la voluntad de Dios o el orden del ser, en suma, el fundamento de las cosas a las que el hombre debe su lealtad última. [...] Ahora, este modo de pensar retorna de la manera más sorprendente, creciendo a partir de la expresión más extrema de la moderna subjetividad autodefinidora, la noción radical de autonomía” (Taylor, Ch.: 1983, pp. 146; 158-9). “Hegel es el primero que eleva a problema filosófico el proceso de desgajamiento de la modernidad respecto de las sugestiones normativas del pasado que quedan extramuros de ella. [...] Descubre en primer lugar como principio de la Edad Moderna la subjetividad. [...] La cuestión que ahora se plantea es si de la subjetividad y de la autoconciencia pueden obtenerse criterios que estén extraídos del mundo moderno y que simultáneamente valgan para orientarse en él, es decir, que simultáneamente valgan para la crítica de una modernidad en discordia consigo misma. [...] En cuanto esta cuestión se plantea, la subjetividad se revela como un principio unilateral. Éste posee, ciertamente, la sin par fuerza de generar la formación de la libertad subjetiva y de la reflexión y de minar la religión, que hasta entonces se había presentado como el poder unificador por excelencia. Pero ese mismo principio no es lo bastante poderoso como para regenerar el poder religioso de la unificación por medio de la razón. [...] La circunstancia de que la conciencia de la época haya renunciado a la totalidad y de que el espíritu se haya extrañado de sí mismo constituye para él justamente uno de los presupuestos del filosofar contemporáneo. [...] Pues si la modernidad ha de fundarmentarse a partir de sí misma, Hegel no tiene más remedio que desarrollar el concepto crítico de modernidad a partir de la dialéctica inmanente al propio principio de la Ilustración. [...] Pero con ese concepto de Absoluto Hegel cae por detrás de las intuiciones de su época de juventud: piensa la superación de la subjetividad dentro de los límites de la filosofía del sujeto. De ello resulta el dilema consistente en que a la postre ha de acabar discutiendo y negando a la autocomprensión de la modernidad la posibilidad de una crítica de la modernidad. La crítica a la subjetividad elevada a poder absoluto acaba trocándose, triste ironía, en censuras del filósofo a la limitación de aquellos sujetos que todavía no parecen haber entendido ni a él ni al curso del mundo. [...] Hegel opera en sus primeros escritos con la fuerza reconciliadora de una razón, que no es posible derivar sin más de la subjetividad” (Habermas, J.: 1989, pp. 28-35; 42).
[n] El pensamiento de la Ilustración “fue utilitario en su visión ética, y atomista en su filosofía social. Contemplaba la naturaleza y la sociedad como si sólo tuviesen un significado instrumental; las veían como medios potenciales de satisfacción del deseo humano, y nada más. Y su esperanza era dar felicidad a los hombres mediante una perfecta adaptación mutua, organizando los hombres y la sociedad de acuerdo con los principios de una ingeniería social. [...] Las principales estructuras colectivas de una sociedad industrial avanzada [instituciones económicas, burocracia, estructuras políticas] tienden a parecer, en su mejor aspecto, como instrumentos de producción o decisión (en su peor, como amenazantes y opresoras), cuyo valor a la postre debe medirse por el efecto que tengan sobre el destino de los individuos” (Taylor, Ch.: 1983, p. 137; 140).
Para las relaciones del liberalismo con la libertad abstracta ver Hegel, G. W. F.: 1974a, p. 691; con Napoleón ver 1974a p. 695; con el atomismo ver 1974a p. 697. Para una crítica de la concepción de la libertad iluminista y su expresión práctica en el Terror revolucionario Cf. Taylor, Ch.: 1983, pp. 155 ss; 195 ss. y 227 ss.
[o] “Según Hegel, el antagonismo de la sociedad civil no se puede suprimir sin caer en el terrorismo totalitario. Sólo después puede el Estado poner límite a sus desastrosos efectos” (Zizek, S.: El sublime objeto de la ideología, México, Siglo XXI, 1992, p. 28).
“La filosofía de Hegel era un intento por hacer en el campo de las ideas lo que Napoleón había hecho en la práctica -proteger el espíritu de la Revolución y mantenerlo vivo, a la vez que se impedía que fuese destruido por sus propias contradicciones internas. Según Hegel, los revolucionarios franceses habían tratado de materializar el pensamiento de la Encyclopédie, volviendo a fundar el mundo y comenzando desde cero. Por el contrario, y especialmente en su Filosofía del derecho, Hegel se inclinaba por recalcar el «espíritu objetivo» -la realidad histórica dada, que él consideraba como la objetivación del espíritu humano. Hegel entendía el élan revolucionario de Rousseau y de los franceses como una expresión de la hybris subjetiva del entendimiento abstracto, en oposición al carácter objetivo e histórico de la razón. [...] Así, pues, para Hegel el terror jacobino surgió de la libertad sin freno. Fue la expresión de la racionalidad subjetiva que no se superó ni se mantuvo en ese espíritu objetivo que es universal y que se halla incorporado en el estado. [...] La Revolución había puesto de manifiesto que los agrietamientos entre clases, grupos e individuos llegaban tan hondo, que claramente se precisaba de un principio superior de unidad. [...] La sociedad civil no era capaz de garantizar la unidad que la paz social requería. Y era en esta cuestión de la cohesión social donde «el Estado» hallaba su raison d'être” (Melossi, D.: 1992, pp. 49-50; 52).
La libertad, “siendo vacía, no aporta una base para una nueva estructura articulada de la sociedad. Tan sólo ordena la destrucción de las articulaciones existentes y de las nuevas que amenacen con surgir” (Taylor, Ch.: 1983, p. 156. Ver p. 228). Cf. Kojève, A.: La dialéctica de lo real y la idea de la muerte en Hegel, Buenos Aires, Editorial La Pléyade, 1972, pp. 165 ss..
Para Habermas la crítica de Hegel a la Revolución Francesa permaneció ambigua desde los escritos juveniles hasta la vejez: por un lado, reivindica el derecho abstracto (expresión de la autonomía de la razón) frente a lo dado, frente a la universalidad muerta de la positividad; por el otro, muestra la necesidad de la mediación, del curso de la tradición histórica, de las particularizaciones de la vida. (Cf. Habermas, J.: 1987, pp. 123-140).
[p] “En el pensamiento de Hegel, la propia existencia de la sociedad descansaba sobre la premisa de la fuerza organizadora del Estado y en el papel que éste desempeñaba en la educación de los miembros de la sociedad civil, alentándolos a que vieran la racionalidad y la necesidad de la existencia del Estado. Era éste el que permitía a la sociedad civil ser civil, es decir, ser civitas, que es el nombre que en latín se da a la comunidad política. Ser civil, esto es, pasar a formar parte del Estado, significaba también ir más allá del estado de naturaleza” (Melossi, D.: 1992, p. 52).
[q] Hegel desarrolla la crítica a la teoría del estado de naturaleza, en su formulación rousseauniana: “es una falsa opinión la representación de que el hombre vive en libertad respecto a las necesidades en el llamado estado de naturaleza, en el que tendría sólo las llamadas simples necesidades naturales y para su satisfacción sólo usaría los medios que le proporciona inmediatamente una naturaleza contingente. En efecto, aún sin tener en cuenta el momento de liberación que reside en el trabajo, es una opinión no verdadera porque la necesidad natural como tal y su satisfacción inmediata no serían más que la situación de la espiritualidad hundida en la naturaleza, y por lo tanto un estado primitivo y no libre. La libertad radica únicamente en la reflexión de lo espiritual sobre sí, su diferenciación de lo natural y su reflejo sobre él”. El estado natural, es un estadio primitivo y no desarrollado, un momento de no-libertad (precisamente por la dependencia de la naturaleza).
[r] “La ética de la voluntad general, de la universalidad formal, siguió siendo vacía. Pero una cosa es entretejer vacías teorías éticas en nuestro propio estudio, y otra tratar de poner esta vacía voluntad general en la realidad de la historia. Los alemanes sólo hicieron lo primero, pero los franceses intentaron lo segundo, y las terribles y destructivas consecuencias revelaron lo que estaba implícito en este vacío y mostraron la necesidad de pasar adelante, a otra etapa. Este acontecimiento traumático y climático fue la Revolución francesa. [...] La Revolución fue un intento de rehacer la sociedad completamente de acuerdo con las prescripciones de la razón humana, sin ninguna dependencia de la autoridad ni de la forma de las cosas que había evolucionado por tradición. Los hombres han de rehacer las cosas en una libertad incondicionada e ilimitada, lo que Hegel llama la «libertad absoluta»” (Taylor, Ch.: 1983, p. 199).
“La idea de simplemente redactar una Constitución y luego ponerla en práctica es idea de la Ilustración. Trata toda la cuestión como problema de ingeniería, como cuestión de medios y diseño. Pero una Constitución requiere ciertas condiciones en la identidad de los hombres... [...] Todo debe ser pensado por la razón humana a partir de nada, y decidido de acuerdo con la razón, por la voluntad humana. [...] Las estructuras e instituciones simplemente «positivas» que ya están allí, que simplemente son, sin ser racionalmente justificadas, y sin que la razón haya mostrado que son necesarias o deseables. [...] No hay ni siquiera derechos individuales afincados, cuestiones tomadas fuera de la esfera del gobierno como las habría para Locke. [...] La libertad absoluta rechaza las estructuras que no estén fundadas en la voluntad, que no sean fruto de la decisión. [...] Si todos hemos de ser libres, todos hemos de tomar toda la decisión, todos hemos de participar en una decisión acerca de la naturaleza del resultado total. Debe haber una participación universal y total. [...] La teoría de la libertad absoluta requiere cierto concepto de la unanimidad de nuestra voluntad real; y esto es lo que encontramos en la teoría de la voluntad general. La aspiración a una participación universal y total parece implícita en la fórmula del Contrato social de Rousseau, cuyo objetivo es encontrar una forma de asociación en que pueda entrar el hombre y en que, sin embargo, al obedecer tan sólo a sí mismo, siga siendo tan libre como antes. El concepto de «obedecer sólo a sí mismo» requiere que las leyes de acuerdo con las cuales vivimos resulten totalmente de nuestra decisión. [...] Las únicas estructuras que pueden ser aceptadas como intocables son las que subyacen a la toma de decisiones. Pero éstas deben ser totalmente tomadas por todos. [...] La sociedad debe ser homogénea. [...] La teoría de la voluntad general no puede admitir instituciones representativas” (Taylor, Ch.: 1983, pp. 237; 203 ss.. Cf. en el mismo texto la comparación de la sociedad de la voluntad general con la sociedad de economía de libre empresa).
“La libertad absoluta requiere homogeneidad. No puede admitir diferencias que impidiesen que cada quien participara totalmente en las decisiones de la sociedad. Y, aún más, requiere una casi unanimidad de voluntad que surja de esta deliberación, pues de otra manera la mayoría simplemente estaría imponiendo su voluntad a la minoría, y la libertad no sería universal. [...] La homogeneización ha socavado las comunidades o características por las que antes las personas se identificaban y no pone nada en su lugar. [...] Y cuando los límites tradicionales se desvanecen junto con los motivos para aceptarlos, la sociedad tiende a fragmentarse; los grupos parciales se vuelven cada vez más truculentos en sus demandas, conforme ven menos razón para comprometerse con el «sistema». [...] Así, el dilema de Hegel para la democracia moderna, expresado de la manera más sencilla, es éste: la moderna ideología de igualdad y de participación total conduce a una homogeneización de la sociedad. Esto desarraiga a los hombres de sus comunidades tradicionales, pero no puede reemplazarlas como foco de identidad. O, antes bien, sólo puede remplazarlas como semejante foco bajo el ímpetu del nacionalismo militante o de alguna ideología totalitaria con que devalúe o aun aplaste toda diversidad e individualidad. Sería un foco para algunos, y reduciría los otros a una muda enajenación. Hegel constantemente subraya que la apretada unidad de la ciudad-Estado griega no puede recobrarse en el mundo moderno que ha conocido ya el principio de la libertad individual” (Idem, pp. 219-23).
“Esta libertad sin situación es lo que Hegel llamó «libertad absoluta». Era un concepto de libertad estéril y vacío a sus ojos, ya que no nos dejaba una razón para actuar de una manera antes que de otra; y era destructivo, ya que en su vacuidad nos lleva a destruir cualquier otra labor positiva como obstáculo hacia la libertad. [...] La crítica hegeliana a la libertad absoluta, aunque dirigida hacia los revolucionarios franceses, también fue, en cierto sentido, una crítica anticipada a Marx: [...] Desde el comienzo, el hombre ha de crear las condiciones de la libertad. Y esto es lo que ha dado su dirección a las sociedades marxistas. Han de construir el socialismo, desarrollar los requisitos del comunismo. Pero una vez realizadas las condiciones, el concepto marxista de libertad no sirve ya de ayuda; ya no es cuestión de aportar un plano detallado para una sociedad libre, demanda que a menudo ha sido rechazada como contradictoria. Antes bien, se trata de que la superación de toda enajenación y, en esta etapa, el fin de la «prehistoria», la indicación hegeliana acerca de la vacuidad de la libertad absoluta empieza a aplicarse” (Taylor, Ch.: 1983, p. 209).
“Una sociedad que tratara de imponer una concepción estricta del bien en todas las áreas de la vida, estaría constantemente al borde de la guerra civil” (Laclau, E.: Desconstrucción, pragmatismo y hegemonía, en Mouffe, Ch. (comp.): 1998, p. 106).
[s] “El anhelo de libertad absoluta es incapaz de reconstruir: sólo puede destruir un ancien régime, no construir uno nuevo. De hecho, está fijado permanentemente en su fase negativa, destructiva. [...] El impulso hacia la libertad absoluta tuvo que fracasar. Siendo hostil a cualquier articulación, fue incapaz de reconstruir una sociedad nueva sobre las ruinas de la antigua, a través de la cual los hombres pudiesen quedar vinculados una vez más con lo universal” (Taylor, Ch.: 1983, pp. 200; 227).
“La Revolución había puesto de manifiesto que los agrietamientos entre clases, grupos e individuos llegaban tan hondo, que claramente se precisaba de un principio superior de unidad. [...] El Estado respondía a la necesidad de superar la anarquía de la sociedad civil preservando, a la vez, su principio de libertad. [...] Para Hegel, «el misterio del Estado es la lógica de la Aufhebung». Esta Aufhebung consistía en la superación de la voluntad individual, que en el plano del derecho abstracto tenía su propia esfera en la regulación de la propiedad y los contratos, en favor de una voluntad universal, representada por el Estado. Tal como Rousseau ya lo había aclarado, el Estado no constituía una suma de indiviudalidades sino que era, más bien, ese valor universal que los individuos se esfuerzan por alcanzar -era una realidad objetiva, es decir, una realidad positiva, existente. La libertad real, al igual que cualquier realidad objetiva, era la superación de la esfera limitada de la voluntad individual, en favor de una esfera del deber legal y ético. Ésta era, para Hegel, la única «liberación» real” (Melossi, D.: 1992, pp. 50-1).
“Este desarrollo [de la racionalidad del hombre] alcanza su culminación en la Ilustración, y en su fe en la capacidad casi ilimitada de la razón humana para rehacer las condiciones de la vida del hombre de tal modo que asegure su felicidad y realización. Pero esta visión de las cosas padece de una falla fatal. Es correcto ver la unidad de razón y ser, pero totalmente erróneo atribuir simplemente esta unidad a la razón humana. En realidad, como sabemos, Hegel sostiene que todo lo que es fluye de la razón de una subjetividad cósmica” (Taylor, Ch.: 1983, p. 195).
[t] “La voluntad racional humana encuentra un contenido, no despojándose de toda particularidad en su intento por alcanzar una libertad y universalidad que sólo pueden ser formales, sino descubriendo sus nexos con la razón cósmica, y por tanto llegando a discernir qué aspectos de nuestras vidas como seres particulares reflejan lo verdaderamente concreto universal, que es la Idea. Lo que la razón y la libertad ordenan a la voluntad del hombre es fomentar y sostener esa estructura de cosas que así se revela como la expresión adecuada de la Idea” (Taylor, Ch.: 1983, p. 157).
[u] La llegada del Estado postrrevolucionario “brota de las acciones de los hombres en la historia; pero lo que aquí ocurre siempre es más de lo que los propios hombres esperaban. Los revolucionarios franceses dejaron la vida en el intento de lograr lo imposible; sin embargo, desempeñaron sus papeles allanando el terreno al nuevo Estado. [...] El Terror tuvo el efecto que Hegel atribuye a cualquier contacto con la muerte. Llevó a los hombres de vuelta a lo universal, facilitando así la fundación del nuevo Estado. Esta es la astucia de la razón. [...] Todos estamos atrapados como agentes en un drama que realmente no comprendemos. Tan sólo cuando lo hemos acabado de representar comprendemos de qué se trató en el momento. El búho de Minerva sólo emprende el vuelo al caer la noche” (Taylor, Ch.: 1983, pp. 233, 235. Énfasis nuestro).
“La voluntad individual, tal como ella se concibe aquí, aún no es propiamente hablando voluntad humana, aún se dirige inmediatamente a su objetivo, no está mediatizada por la razón activa, por la organización consciente de la vida en común, en resumen, porque ella es natural (como todo lo que no está mediatizado). Es necesario un nuevo paso y la voluntad debe aprehenderse como voluntad que no sólo quiere sino que quiere la libertad. Sólo dándose su contenido, la voluntad realiza la libertad. Ahora bien, el contenido de una voluntad libre y que no depende de algo dado no puede ser sino la propia libertad.”
“Esta es una fórmula paradojal y, según parece, incomprensible. ¿Cómo la voluntad libre puede querer la libertad, querer positivamente la negatividad? Lo puede porque lo que ella quiere no es la negatividad absoluta de la individualidad dada y no libre, la negatividad descarnada: ha comprendido que la negatividad niega todo lo dado en tanto que tal, todo lo que no está mediatizado por la acción del hombre, incluso el ser empírico del propio individuo, todo lo que no satisface a la razón. Veremos que la negatividad no desaparece en esta comprensión, que continuará desempeñando un papel decisivo en el plano de la vida individual y social. Sin embargo, en el pensamiento, la voluntad se ha vuelto sobre sí misma, se comprende como siendo en su esencia no arbitraria y puede así reconocer, en lo que es su obra y el producto de su creatividad, lo que ella había querido sin comprender que lo quería. [...] Lo que aquí interesa es la tesis de que la voluntad libre sólo puede satisfacerse comprendiendo que busca y buscó siempre la libertad en una organización racional, universal de la libertad (y aquí de la libertad es genitivo tanto del sujeto como del objeto). La voluntad, que es libre no solamente para nosotros, no solamente para sí misma sino libre en y para sí, esta voluntad es el pensamiento que se realiza, que sabe que se realiza, que sabe que se ha realizado [Nota de Weil: “El problema que aquí se plantea [es] saber si esta realización de la libertad es completa, en otras palabras, si la historia, que es la realización de la libertad, está acabada y terminada. Observemos simplemente que lo que ha sido dicho (y citado) precedentemente permite dar una primera respuesta: en cada [momento] histórico que conoce el pensamiento, la libertad está realizada, en caso contrario no habría pensamiento. Pero esta realización no es completa, si no la historia no habría continuado. Sin embargo, siempre es relativamente completa, es decir que corresponde, en cada etapa, a la conciencia de la época. El nuevo paso no será dado por aquellos que detentan el pensamiento de la época considerada, sino por el elemento insatisfecho, es decir, el que actúa por pasión. El reproche de «historicismo» que se dirige frecuentemente contra Hegel es, en consecuencia, injustificado: la historia posee un sentido determinado en su orientación hacia la realización de la libertad-razón, hacia la organización de una vida en común donde todo individuo encuentra su satisfacción en la medida en que es razonable (por la supresión de toda relación no mediatizada e inhumana con la naturaleza). Lo que ha sido adquirido en ese proceso es conservado, y toda tentativa de volver hacia atrás es, en sentido estricto, irracional y, por lo tanto, inmoral (aunque, como es sabido, tales tentativas puedan producirse y nada impida a priori su éxito, que tendría por única consecuencia que la historia tuviese que rehacer su trabajo). En cuanto a la moral del individuo, está concretamente determinada por la tradición (Sitte) de su pueblo y de su tiempo; si no se conforma a ella, será criminal, a menos que su acción, volviéndose universal, exprese una nueva conciencia que debe justificarse histórica y moralmente”]. En todas partes y siempre, tendremos que recordar que la política es la ciencia de la voluntad racional en su realidad efectiva (Wirklichkeit), la ciencia de la realización histórica de la libertad, de la realización positiva de la negatividad. La libertad no es positiva y sólo actúa en la medida en que objetivamente -sea o no consciente de ello- es racional, es decir universal: la libertad concreta no es lo arbitrario del individuo, imposible de pensar, imposible de realizar, y el hombre es libre en la medida en que quiere la libertad del hombre en una comunidad libre” (Weil, E.: 1970, pp. 42-4 y 45-7. Énfasis nuestro).
[v] “Hegel conceptúa a la Revolución Francesa como el acontecimiento histórico-mundial que llevó por primera vez el derecho abstracto a la existencia y a la vigencia. [...] Hegel legitima histórico-mundialmente la realidad objetiva del derecho abstracto. Con ello retrocede tras la base de justificación pretendida por el mismo derecho natural; separa la validez del derecho abstracto de su realización; el orden producido por la Revolución de la misma revolución; separa la libertad abstracta, que había alcanzado validez positiva en la esfera de la sociedad civil (Código de Napoleón) de la libertad abstracta que se desea realizar a sí misma (Robespierre). Esta incurre en la contradicción de la libertad absoluta de una consciencia meramente subjetiva: en el desenvolvimiento más extremo del poder experimenta necesariamente su propia caducidad. Hegel conceptúa el Terror jacobino como una negación tal de la libertad abstracta ampliada a libertad absoluta. A esto se encamina la crítica de la Revolución Francesa. De este modo, Hegel saluda en Napoleón ambas cosas en una: el superador de la Revolución y el guardián de un orden revolucionario, el general auténticamente victorioso sobre Robespierre y el patrón del nuevo código civil. Una somera ojeada bastaría para aclamar esta figura del ecuestre espíritu del mundo; pero apenas sería suficiente toda una vida para pensar la aclamación a la que el afecto da alas, a saber: legitimar conceptualmente el revolucionamiento de la realidad bajo el descuento de la misma revolución” (Habermas, J.: 1987, pp. 124-5). Según Habermas, para Hegel el derecho abstracto superó a la positividad de la tradición petrificada, pero la historia postrrevolucionaria superó la fundamentación del derecho abstracto; dicho de otro modo: reconoce la validez del derecho abstracto, pero no su propia fundamentación. Hegel “critica tan sólo la ambiciosa autocomprensión de la Revolución: realizar la razón por medio de la fuerza de la conciencia subjetiva, la cual, por encima de las abstracciones del entendimiento, a nada puede llegar. La pretensión de la Revolución como tal, «que el hombre se ponga sobre la cabeza, esto es, sobre el pensamiento, y a partir de ella construya la realidad», esta pretensión la toma Hegel en serio. Tiene que legitimar el revolucionamiento de la realidad sin los mismos revolucionarios. Por ello emprende el grandioso intento de conceptualizar la realización del derecho abstracto como un proceso objetivo. [...] La filosofía no puede constreñir con poder externo, pero puede atacar a lo limitado por medio de su propia verdad, obligar a la autotarea por medio de la reflexión sobre la contradicción de lo existente con su propio concepto. [...] La teoría tenía que demostrar constantemente al mundo existente su caducidad por medio de la confrontación con el propio concepto, tenía que desplazar críticamente el peso histórico del platillo de la balanza de lo fenecido al platillo de la balanza de una vida futura, así pues, en efecto, poder desarrollar indirectamente poder político” (Habermas, J.: 1987, pp. 127 y 131-2).
[w] “Ante todo, la racionalidad requiere que el hombre sea tratado como sujeto racional, en la formulación de Kant como fin y no como medio. Y en términos políticos, esto significa que el Estado moderno debe reconocer los derechos del individuo autónomo. No puede aceptar la esclavitud. Debe respetar la propiedad, la conciencia (§137), la libre elección de una carrera (§206), de confesión religiosa (§270), etcétera.”
“En segundo lugar, la racionalidad, aun en su formal definición kantiana, requiere que el Estado sea regido por la ley (Hegel, G. W. F.: 1975b, prefacio), y no por un capricho arbitrario; y que la ley los trate a todos por igual, lo que significa que hasta el grado en que emana de hombres, debe, en un sentido importante, emanar de todos por igual.”
“Estos son los corolarios que fluyen del criterio liberal y kantiano de racionalidad. Hegel añade el suyo: que la sociedad política debe realizar y expresar la Idea” (Taylor, Ch.: 1983, p. 161).
[x] “En el punto de vista moral, tal como ha sido diferenciado de la eticidad en este tratado, sólo entra la conciencia moral formal”. (Hegel: 1975b, § 137 Obs., p. 170).
“El principio [de la voluntad libre] –sigue Hegel- empieza por carecer de contenido y es necesario buscar la materia del mismo en los impulsos naturales. Mas al punto surge la cuestión: ¿cómo llega la voluntad a su determinación? Pues en tanto se quiere a sí misma, es solamente una referencia idéntica, que se refiere a sí misma; mas ella quiere también lo particular -hay, como se sabe, distintos deberes y derechos. Se exige un contenido, una determinación de la voluntad; pues la voluntad pura es su propio objeto y su propio contenido, que no es ninguno. Así la voluntad es tan sólo la libertad formal. Pero no hemos de dilucidar aquí cómo se llega especulativamente a los derechos y deberes. Sólo cabe indicar que esta razón teórica se ha hecho valer también en Alemania; y el mismo principio ha sido establecido por la filosofía kantiana. Pues, según ésta, la simple unidad de la conciencia, el yo -la libertad inquebrantable y absolutamente independiente y la fuente de todas las determinaciones universales, o sea, del pensamiento- es la razón teórica y asimismo la suprema determinación práctica, la razón práctica, como voluntad libre y pura; y la razón de la voluntad está precisamente en mantenerse en la libertad pura, en quererse sólo a sí misma en todo lo particular y el derecho sólo por el derecho y el deber sólo por el deber. Ya hemos dicho que la voluntad real es la razón de la voluntad, que el hombre sólo debe querer su libertad. Debe cumplir el deber y realizar el derecho sólo por el deber y el derecho. En mi voluntad no hay nada extraño; nada puede serme impuesto como autoridad; en mi voluntad estoy retraído en mí, con la mayor pureza. Esto entre los alemanes no pasó de una pacífica teoría; pero los franceses quisieron realizarlo prácticamente” (Hegel, G. W. F.: 1974a, p. 689).
[y] “La crítica hegeliana a Kant puede ponerse de esta manera: Kant identifica la obligación ética con la Moralidad, y no puede ir más allá. Pues presenta una noción abstracta, formal, de la obligación moral, que se impone al hombre como individuo y que, siendo definida en contraste con la naturaleza, se encuentra en interminable oposición a lo que es. [...] Como no pudo aceptar el único contenido válido, que proviene de una sociedad viva a la que pertenecemos, siguió siendo una ética del individuo. Y como retrocede ante esa vida más general de la que somos parte, vio el derecho como opuesto para siempre a lo real; moralidad y naturaleza se encuentran siempre en pugna.”
“La doctrina de la Eticidad es que la moral alcanza su plenitud en una comunidad” (Cf. Taylor, Ch.: 1983, p. 163 ss.).
La esencia de la crítica hegeliana a la doctrina moral de Kant “es conocida: el imperativo categórico no permite la acción, dado que el contenido concreto que es necesario a toda aplicación del criterio moral es tomado del mundo exitente, del dominio de la exterioridad y de lo arbitrario, y que el criterio moral es puramente formal” (Weil, E.: 1970, p. 50).
[z] “La noción hegeliana de Eticidad es, en parte, expresión de aquella unidad expresiva que toda su generación vio en la polis griega, donde -se creía- los hombres habían visto la vida colectiva de su ciudad como esencia y significado de sus propias vidas, habían buscado su gloria en esa vida pública, sus recompensas en el poder y la reputación dentro de ella, y la inmortalidad en su recuerdo. Era su expresión de aquella vertu que Montesquieu había visto como fuente de repúblicas. En común con su generación, reconoció que la Eticidad se había perdido para siempre en su forma original pero, como muchos de sus contemporáneos, aspiró a verla renacer de una nueva manera.”
“La idea de que nuestra existencia moral más elevada y completa es aquella que sólo podemos alcanzar como miembros de una comunidad obviamente nos lleva más allá de la teoría del contrato del moderno derecho natural, o del concepto utilitario de la sociedad como instrumento de la felicidad general” (Taylor, Ch.: 1983, p. 165).
[aa] Por la eticidad “el individuo deja atrás el nivel de sus pensamientos y deseos privados y personales, su existencia misma a la que Hegel llama el espíritu subjetivo. Por medio del Estado ha aprendido a universalizar sus deseos, a convertirlos en leyes y a vivir de acuerdo con ellas. [...] Sólo por medio del Estado el individuo ocupa su lugar en el mundo; sólo como ciudadano aprende lo que es razonable en sus deseos. Tal es la etapa del espíritu objetivo” (Hassner, P.: 1993, p. 690).
[bb] Émile Durkheim retomará este concepto de substancia objetiva en su búsqueda de determinación de un objeto propio para la Sociología (el «hecho social») (Cf. Durkheim, É: Las reglas del método sociológico, traducción de Santiago González Noriega, Barcelona, Editorial Altaya, 1995, p. 68.
[cc] “La civilización moderna ha visto proliferar las visiones románticas de la vida privada y realización, junto con una creciente racionalización y burocratización de las estructuras colectivas, y una actitud francamente explotadora hacia la naturaleza. Podemos decir que la sociedad moderna es romántica en su vida privada e imaginativa y utilitaria o instrumentalista en su vida pública efectiva. [...] El desarrollo de la sociedad moderna industrial, tecnológica, racionalizada, ha dejado de lado todas las visiones expresivistas del hombre en comunión con la naturaleza.... El romanticismo fue absorbido al limitarse a la vida privada, y así, encontró su lugar en la nueva sociedad” (Taylor, Ch.: 1983, p. 140; 256-7).
[dd] “Todos los conflictos que están implícitos en las relaciones del individuo, la familia, la sociedad y el Estado se remiten en última instancia a una oposición fundamental que tiene su sede en la voluntad del individuo, conflicto en que lo que está en juego es el status del individuo en el Estado. En varios niveles, ese conflicto surge como oposición entre lo individual y lo universal, la voluntad particular y la voluntad general, el interés particular y el interés público, el burgués y el ciudadano, la satisfacción de las necesidades y el sacrificio, los deberes y los derechos, las pasiones y la razón, la interioridad negativa y lo positivo, la conciencia crítica y la aceptación de la ley, en suma, entre lo que Hegel llama «libertad subjetiva» (como conciencia y voluntad individuales que buscan sus metas particulares) y «libertad objetiva» (es decir, la «voluntad general sustancial»). Según Hegel, el Estado como «libertad concreta» es la unión de estos dos elementos en la medida en que el individuo queda satisfecho reconociendo lo universal como ley y considerando al Estado como fin. Hegel dice que «la unión de lo particular y lo universal en el Estado es aquello de lo que todo depende». [...] Filosóficamente, Hegel desea efectuar una síntesis de la eticidad clásica (o substancial y concreta) y la moral cristiano-kantiana (o interna y abstracta), de la política de Platón, fundada en la supremacía de la razón y la virtud, y las políticas de Maquiavelo, Bacon, Hobbes y Locke, fundadas en la emancipación de las pasiones y en su satisfacción (Hassner, P.: 1993, pp. 692-3 y 695).
[ee] “La civilización moderna –comenta Taylor- ha visto proliferar las visiones románticas de vida privada y realización [plena de la personalidad], junto con una creciente racionalización y burocratización de las estructuras colectivas, y una actitud francamente explotadora hacia la naturaleza. Podemos decir que la sociedad moderna es romántica en su vida privada e imaginativa y utilitaria o instrumentalista en su vida pública efectiva. [...] La moderna mezcla de romanticismo privado y utilitarismo público es, antes bien, una sociedad civil que se ha desbocado, una sociedad que se ha convertido en un «montón» [o en “multitud” como prefiere T. Negri]. La transformación continua de la sociedad industrial bajo la dinámica de la eficiencia productiva y la búsqueda de un nivel de vida individual superior ha socavado las diferenciaciones que eran esenciales para el estado de Hegel, y liberado al individuo, cada vez más, de toda agrupación parcial. El subestimar esta dinámica fue el más grave error de Hegel en su caracterización de la época siguiente” (Taylor, Ch.: 1983, pp. 140; 258. Énfasis nuestro).
[ff] “En el sistema de las necesidades de la sociedad civil, o para decirlo de otro modo, en la economía, los individuos se daban cuenta de que dependían de otros individuos para la satisfacción de sus necesidades. Sin embargo, el funcionamiento automático del sistema de las necesidades de la sociedad civil únicamente iba a desembocar en el individualismo desenfrenado y en el desastre ético, político y social, según sostenían los economistas políticos. ¡El régimen sangriento del terror revolucionario fue prueba de este peligro!” (Melossi, D.: 1992, p. 51)
[gg] “Lo que los ingleses llaman confortable es algo inagotable y que continúa al infinito, pues toda comodidad muestra nuevamente su incomodidad y las invenciones no llegan nunca a un fin. La necesidad no existe por lo tanto para los que la poseen de un modo inmediato, sino que es producida por quienes buscan una ganancia con ella.” (Hegel, G. W. F.: 1975b, Agregado al § 191) Volveremos sobre estas indicaciones, a partir de las reflexiones que Marcuse desarrolla en El hombre unidimensional (capítulo 1, p. 34 y ss). Hegel advierte que en la sociedad hay un aspecto liberador, en tanto ya no se imponen las necesidades naturales, sino las necesidades instituidas por el hombre (el arbitrio de la opinión y lo cultural) -ver Hegel, G. W. F.: 1975b, § 194, p. 237.
[hh] Recuérdese que Hume caracterizaba a la naturaleza humana como una «especie inventiva», y que las pasiones no podían alcanzar satisfacción “natural”, sino sólo a través de lo cultural, de lo artificial o inventado. Hegel sostiene que el hombre no sólo inventa los modos de satisfacción de las necesidades, sino también las necesidades mismas.
[ii] El problema de la sociedad civil, que no acepta ningún orden externo o superior y queda librada a su propia legalidad interna, es presentado por Taylor de la siguiente manera: “La Ilustración hizo surgir una nueva índole de protesta indignada contra las injusticias del mundo. Habiendo demolido las antiguas visiones de un orden cósmico, y habiéndolas expuesto como, en el mejor de los casos, una ilusión, y quizás un engaño, dejó sin justificación todas las diferenciaciones de la antigua sociedad, todas sus cargas y disciplinas especiales. Una cosa es soportar nuestra fortuna como campesino, si tal es nuestro lugar elegido en la jerarquía de las cosas, ordenado por Dios y la naturaleza; pero si la idea misma de sociedad como encarnación de semejante orden cósmico es desechada, si la sociedad es, en cambio, el instrumento común de los hombres que han de vivir bajo el mismo techo político en busca de la felicidad, entonces las cargas y privaciones de esta situación son una brutal imposición, contra toda razón y justicia, mantenidas tan sólo por bellaquería y mentiras” (Taylor, Ch.: 1983, p. 268).
“Hegel cree que las diferencias de clase y de riqueza no sólo son inevitables sino indispensables para la eficiencia de la libertad individual y la actividad del Estado” (Hassner, P.: 1993, p. 698).
[jj] “La libertad formal es la de hacer y realizar las leyes. La actividad que realiza las leyes es el gobierno. El gobierno es, ante todo, el cumplimiento formal de las leyes y el mantenimiento de las mismas; en el exterior persigue el fin del Estado, que es la independencia de la nación, como una individualidad frente a otras; por último en el interior, ha de cuidar del bien del Estado y de todas sus clases, y es la administración. Pues no se trata meramente de que el ciudadano pueda ejercer una industria; necesita obtener con ella un lucro; no basta que el hombre pueda emplear sus fuerzas; necesita encontrar también la ocasión de emplearlas. En el Estado hay, pues, algo universal y una realización de ello. La realización compete a una voluntad subjetiva, a una voluntad que resuelve y decide. Ya el hacer las leyes, el encontrar e instituir positivamente estas determinaciones, es una realización. Viene después el resolver y ejecutar” (Hegel, G. W. F.: 1974a, p. 693).
[kk] “La tecnología de la sociedad industrial lleva a una subyugación cada vez más extensiva de la naturaleza. Pero, lo que es mucho más importante, la civilización industrial ha aplicado repetidas reorganizaciones de la sociedad y del modo de vida de los hombres en nombre de la eficiencia y de la mayor producción. [...] Todos estos cambios (...) son explicados y justificados por su mayor eficiencia para satisfacer las necesidades de la producción” [concepción utilitaria]. [...] Las actividades que definen estas instituciones se relacionan con un propósito externo, como el lucro, la producción eficiente o el desarrollo” (Taylor, Ch.: 1983, pp. 138-9).
[ll] Para un tratamiento «político» del problema de la pobreza en Hegel Cf. Melossi, D.: 1992, pp. 54-6. “En tanto que los representantes más reaccionarios de la Restauración simplemente querían desalojar a los nuevos miembros de la escena política, la postura de Hegel era distinta. Su objetivo era el de rescatar, salvar el núcleo racional de la Revolución -operación que únicamente podía resultar venturosa si la «masa» de los individuos que en esos momentos habían entrado al escenario político se podía controlar y «organizar» dentro del estado”.
[mm] Los liberales sostenían que los intereses particulares se regulan automáticamente por las leyes del mercado. Hegel muestra que eso es cierto, pero que es unilateral, porque hay intereses que son comunes a todos estos particulares, que conforman esta sociedad y esta nación. En otras palabras, los análisis de la economía política, conciben a la sociedad civil como la “totalidad” más compleja, como el objeto de su saber. Pero la sociedad civil es sólo una parte, de una estructura más compleja y rica, como es el Estado. En ese sentido, hay problemas que son del estado y que no pueden resolverse desde la perspectiva parcial de la sociedad civil. La indistinción de las teorías liberales, ha conducido a la discusión y delimitación del llamado “liberalismo económico” del “liberalismo político”.
[nn] El Estado es la “suprema articulación de la sociedad” (Cf. Taylor, Ch.: 1983, p. 145).
“¿Qué está diciendo Hegel con su tesis de la supremacía de la Eticidad, y de la noción, afín, de la comunidad como «substancia ética», vida espiritual en que el hombre debe tomar parte? Podemos expresar esto en tres proposiciones, en orden ascendente de discutibilidad. Primera, que lo más importante para el hombre sólo puede alcanzarse en relación con la vida pública de una comunidad, no en la privada auto-definición del individuo enajenado. Segunda, esta comunidad no sólo debe ser parcial, por ejemplo un convento o asociación privada, cuya vida está condicionada, controlada y limitada por una sociedad más general. Debe ser sinónimo de la mínima realidad humana autosuficiente: el Estado. La vida pública que expresa al menos parte de nuestras normas importantes debe ser la del Estado. Tercero, la vida pública del Estado tiene esta importancia decisiva para los hombres porque las normas e ideas que expresa no sólo son invenciones humanas. Por lo contrario, el Estado expresa la Idea, la estructura ontológica de las cosas. En último análisis, es de importancia vital porque es una de las formas indispensables en que el hombre recupera su relación esencial con esta estructura ontológica, siendo la otra los modos de conciencia que Hegel llama «espíritu absoluto», y esta relación real mediante la vida de la comunidad es esencial para completar el retorno a la identidad consciente entre el hombre y lo Absoluto (que también significa la autoidentidad de lo Absoluto). [...] Hay un complejo de ideas que se halla tras el uso hegeliano de términos como «substancia», «esencia», al hablar de la comunidad. Ante todo, el conjunto de prácticas e instituciones que integran la vida pública de la comunidad expresa las normas más importantes, más centrales para la identidad de sus miembros, de modo que sólo son sostenidos en su identidad por su participación en estas prácticas e instituciones que, a su vez, se perpetúan por esta participación. En segundo lugar, la comunidad en cuestión es el Estado, es decir, una comunidad realmente autosuficiente. Y en tercero, esta comunidad desempeña este papel central porque expresa la Idea, la fórmula de la necesidad racional subyacente en el hombre y en su mundo” (Taylor, Ch.: 1983, pp. 180-2).
[oo] “Hegel niega que el Estado exista para los individuos. En otras palabras, rechaza la idea utilitaria de la Ilustración, en el sentido de que el Estado tan sólo tiene una función instrumental, que los fines a los que debe servir son los de los individuos. Pero en realidad no puede aceptar [tampoco] la proposición inversa.
«El Estado no está allí para los ciudadanos; diríamos que es el objetivo y que ellos son sus instrumentos, pero esta relación de fines y medios es aquí totalmente inapropiada; pues el Estado no es algo abstracto, que se encuentre en contra de los ciudadanos; por el contrario, ellos son momentos, como en la vida orgánica, donde ningún miembro es fin y ninguno medio... la esencia del Estado es la vida ética».Antes bien, vemos aquí la noción de fines y medios ceder ante la imagen de un ser vivo. El Estado o la comunidad tiene una vida superior; sus partes están relacionadas como las partes de un organismo [En el idioma de la Lógica, la categoría de teleología externa resulta inadecuada aquí. El Estado sólo puede entenderse como teleología interna]. El individuo no está sirviendo a un fin separado de sí mismo; antes bien, está sirviendo a un objetivo superior que es la base de su identidad, pues sólo es individuo si se encuentra en esta vida superior. Hemos llegado más allá de la oposición de meta propia y meta de otro” (Taylor, Ch.: 1983, pp. 168-9).
Sobre el concepto de astucia de la razón en relación a los individuos, Cf. Taylor, Ch.: 1983, p. 192: mientras que para Maquiavelo la moral y la religión eran instrumentos en manos del príncipe, en tanto que centro de gravedad de la unidad y del desarrollo del poder del Estado, para Hegel el sujeto se desplaza a la Razón o Idea, que como «astucia de la razón» se vale de “instrumentos desechables” para realizar su fin absoluto (Ver la crítica de Horkheimer, M.: 1982, pp. 96-99).
[pp] D. Melossi señala lo que considera algunos límites de la conceptualización hegeliana: “El edificio «racional» de Hegel era incapaz de librarse de la propiedad privada. En lo concerniente a la relación entre esta última y la obligación política, Hegel no se apartaba mucho de Locke. Una vez que se consideraba que la propiedad privada era la manifestación esencial de la voluntad externa del hombre, el complejo marco de referencia sociológico y constitucional de Hegel expulsaba de la racionalidad, y por ende del Estado, a todos los no propietarios: las mujeres, los niños, la plebe (chusma) desempleada y los jornaleros (los futuros «proletarios» de Marx). Así, pues, la unidad de los muchos era en realidad sólo la unidad de los pocos. Se trataba, a lo sumo, de una «facción». En consecuencia, el universalismo del concepto de Estado que defendía Hegel era, en el fondo, falso.
En tanto los muchos que quedaron excluidos compartieron el punto de vista de los excluidores, la ambigüedad de este universalismo se vio cuestionada. Así, la historia política y social de la época posterior a la gran obra de Hegel, pasó a ser la historia de la forma en que la gente sin trabajo asalariado y carente de propiedad descubrió y posteriormente expresó su «voluntad» organizándose. Este acto de organización impulsó el desarrollo de un proceso democratizador en las sociedades europeas. A causa de ello, la unidad social, que en el sistema de Hegel quedaba salvaguardada únicamente por la complicidad de aquellos a los que se había excluido de ella, a la postre se desbarató.
El pensamiento político dominante en los siglos que siguieron giró en torno a la democracia y al tratamiento germinal que Rousseau le había dado. La democracia, sin embargo, sólo podía ser la imagen de la sociedad civil que reflejara el sistema político. Únicamente una perfecta igualdad de condiciones para todos podía proporcionar aquella unidad que, como Hegel había demostrado, constituía la esencia del concepto de Estado. Empero, ninguna sociedad logró alcanzar esta utopía del igualitarismo. La naturaleza de la democracia bajo condiciones de desigualdad se convirtió en un conflicto, y no en unidad. Así pues, en este sentido, la democracia resultó ser la negación misma del Estado” (Melossi, D.: 1992, pp. 56-7).